نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس 

نگارنده : شهرام روشنگر

 

image (2)

همانطور که می دانیم تجزیه و تحلیل نقاشی از زوایای زیادی می تواند انجام گیرد. ترکیب بندی و ساختار، رنگ ها و خطوط، نمادها و مفاهیم سمبلیک، مصداق یابی، تحلیل بر اساس زندگی هنرمند، یا از نگاه تاریخ هنر و مکتب مورد تاثیر و…
در این مقاله، چهار نقاشی با موضوع مریم و مسیح کودک از چهار هنرمند شاخص سده های رنسانس، با رویکردی ساختارگرایانه مورد تجزیه و تحلیل و نهایتا مقایسه قرار می گیرند. هدف از این مقایسه، ردیابی تاثیرات جهان بینی و بینش رنسانس بر ساختار و فرم این آثار نقاشی است. به طوریکه همانطور که خواهیم دید، صفاتی همچون خردگرایی، ماده گرایی، انسان گرایی و… هر چه پیش تر می رویم، در این آثار مذهبی مشخص تر می شوند.
ابتدا آثار جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی به ترتیب زمانی مورد بررسی قرار می گیرند و در پایان به مقایسه و تحلیل روند پیشرفت آنها خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است در انتخاب این آثار از این هنرمندان هیچ اصرار و تعمد خاصی وجود نداشته و تنها سعی شده چند نمونه شاخص از هنر گسترده این دوره از جهش و نوزایی اروپا انتخاب شود .

۱. «مریم نشسته بر سریر» اثر جوتو:

نام اصلی این اثر Madonna In Glory است که در سال 1305 الی 1310 میلادی توسط Giotto مهمترین نقاش ایتالیایی قرن 14 میلادی کشیده شده است.


در این نقاشی همانند سایر آثار جوتو شاهد اولین تجربه هایی هستیم که نهایتا منجر به سبک رنسانس شد. جوتو در اوایل قرن چهاردهم میلادی برای اولین بار در قرون وسطی از پرسپکتیوهای ابتدایی استفاده می کند و سعی می کند نقاشی هایش به واقعیت نزدیکتر باشد.


موضوع این تابلو یکی از موضوعات رایج مسیحیت است: مریم و کودک. کادر اثر عمودی است و جهت آن رو به بالا. زاویه شیروانی مانند و نوک تیز بالای کادر در عمودی بودن و جهت تصاعدی اثر تاکید دارد و روحانیت بیشتری به شخصیتهای مرکزی اثر یعنی مریم و کودک می دهد. کمپوزیسیون اصلی اثر شامل مثلثی است کشیده با قاعده ی پایین کادر (یا کف تخت) و به ارتفاع کل اثر. مریم و کودک در این مثلث جای می گیرند و با کمک خطوط جداره های تخت که همه جهت دار، نوک تیز و رو به بالا هستند، کل اثر را از پایین به بالا حرکت می دهند و معماری گوتیک را به خاطر ما می آورد. از لحاظ ساختار مفهومی نیز، تقریبا تمام نگاه های افراد موجود در تابلو رو به بالاست که بر شکوه تخت می افزاید.


در این اثر هنوز شاهد نقشمایه های قرون وسطایی هستیم، از جمله هاله تخت اطراف سر قدیسین، و بزرگتر بودن پیکر مریم و کودک نسبت به دیگران، رنگهای طلایی و گرم، و قرینه کامل اثر و اجزای آن. با کمک خطوط رهنمونگر می توان چهره های قرینه متناظر را دقیقا در یک خط قرار داد و تناسبات اجزا را پیدا کرد .
 
image (1)
image (4)
 
۲ «مدونای صخره ها» اثر داوینچی:


تابلوی نقاشی Virgin of the Rocks در سال 1506 به اتمام رسیده است.

این اثر لئوناردو داوینچی نیز همانند بسیاری از آثار دیگرش همیشه مورد بحث و جدل بوده است. تابلو در دو نسخه وجود دارد که نسخه اول بنا به دلایلی توسط کلسیا پذیرفته نشد و بنابراین داوینچی اثر دوم را ده سال بعد با اصلاحاتی دوباره انجام داد. در این اثر علاوه بر مریم و کودک شاهد حضور یک فرشته و کودک دیگری (یحیی مقدس) نیز هستیم. طبیعتا با توجه به موضوع، کمپوزیسیون اصلی این اثر نیز مثلثی است که قاعده اش منطبق بر پایین کادر است. مثلث با قاعده روی زمین و به شکل ایستا نمادی است از زنانگی. از آنجایی که آثار داوینچی کمپوزیسیونی بسیار پیچیده و چند لایه دارد، می توان یک ساختار هرمی شکل نیز با قاعده مثلثی فرشته و دو کودک و راس سر مریم در اثر دید. با توجه به اینکه موضوع اصلی اثر در نیمه پایینی کادر است مربع شاخص را پایین در نظر می گیریم و بدین ترتیب شاهد خواهیم بود تمام چهار شخصیت اثر در مربع شاخص جای داده می شوند و ضلع بالای مربع مماس بر بالای سر مریم است.


منظره به تصویر کشیده در این اثر متفاوت از نمونه های مشابه از نقاشان رنسانس است. صخره ها، گیاهان، غار و دریاچه دور دست با کمک تیرگی ها و نیز خمیدگی بالای کادر، منظره ای اساطیری را نمایان می کند. از آنجا که معمولا داوینچی از زبانی نمادین نیز در آثارش سود می جسته می توان دریاچه دور دست (آب) را نماد زهدان و زنانگی و نیز صخره ها را نمادی از مردانگی دانست.
 

image (2)
 


۳. «مدونا در میان چمن زار» اثر رافائل:


در نقاشی The Madonna of the Meadow نیز شاهد کمپوزیسیون مثلثی شکل هستیم و مریم و دو کودک در مثلث اصلی ساختار جای می گیرند. آنچه در این اثر به خوبی نمایان است، استفاده نمادین از رنگها است. مریم لباسی قرمز و روپوشی آبی رنگ دارد. قرمز نشان زمینی بودن و آبی نشانی از الوهیت و آسمانی بودن. شقایق های سرخ کنار مریم نیز در مقابل آبی آسمان همین مفهوم را تکرار می کنند. نیم تنه ی مریم در آسمان آبی قرار دارد که باز هم با قرمز لباسش همان ترکیب نیم زمینی و نیم آسمانی را تاکید می کنند. پارچه ای آبی رنگ نیز بر تن مسیح کودک دیده می شود، نه به عنوان لباس (زیرا مسیح کودک به نشانه معصومیت برهنه است) که به عنوان استفاده نمادین از رنگ آسمانی و الهی آن.


شیوه نشستن مریم که رو به تابلو نیست و نسبت به سر خود چرخش دارد، جهت القای صمیمت بیشتر و ملموستر شدن منظره است و بدین ترتیب کاملا از ساختارهای سنتی خارج شده است.

image (3)

۴. «مدونا در میان چمن زار» اثر بلینی:


کادر این اثر، بر خلاف بیشتر تابلوهای مریم و کودک مستطیلی افقی است. اما همچنان استفاده از ترکیب بندی مثلثی در ساختار اصلی متناسب با موضوع حفظ شده است. گرچه این بار به خاطر افقی بودن کادر، از ارتفاع مثلث کاسته شده و بنابراین از شدت جهت رو به بالای اثر و بنابراین الوهیت آن کاسته شده. منظره آبادی و مزرعه نیز به این زمینی تر شدن و ملموستر شدن اثر کمک می کند.

استفاده نمادین از رنگها در این اثر نیز دیده می شود: روپوش آبی (الوهیت) و تن پوش قرمز (زمینی و گرمای مهر و علاقه مادری) و نیز سپیدی روسری که نمادی از معصومیت و باکره‌گی است. انگار مسیح در جامه ای از آسمان، در گرمای سرخی مریم به خواب رفته. در منظره پشت سر شاهد یک آبادی با تمام جزئیات آن هستیم. بلینی از این جزئیات نیز استفاده ای نمادین کرده و در واقع گاو، مار، پرنده و… همه اشاره به داستانهایی از کتاب مقدس دارند . 

۵. مقایسه چهار اثر مریم و کودک از جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی:

مریم بر سریر جوتو از سه اثر دیگر قدیمی تر است و ویژگیهایی از تاثیرات قرون وسطی در خود دارد: ارتفاع بلند کادر عمودی و نوک تیز بودن بالای آن که یادآور گوتیک است، حجاب داشتن مریم و همچنین لباس داشتن کودک، هاله تخت دور سر قدیسین، سیطره رنگ طلایی و عناصری که به شکوه و جلال منظره می افزایند. و البته طبیعتا حالات اندام افراد حاظر در این صحنه رسمی و تا حدود زیادی قراردادی است.

به ترتیب زمانی این ویژگی ها تغییر می کنند: در اثر داوینچی، بالای کادر کمانی می شود، و بعد در اثر رافائل از ارتفاع کاسته می شود و نهایتا در اثر بلینی کادر افقی می شود. همچنین زاویه دید در این آثار به همین ترتیب تغییر می کند و سطح افق بالاتر می رود که این تغییرات نشانی از تلاش نقاشان خردگرای رنسانس در زمینی تر نشان دادن مریم و کودک دارد.

در راستای همین گرایش که نتیجه نگاه خردورزانه است، هاله پررنگ و بزرگ دور سر قدیسین در اثر جوتو، کم کم حذف و یا به صورت بسیار ظریف و دارای بعد می شود. داوینچی در نسخه دوم مدونای صخره ها، این هاله را برای اقناء کلیسا اضافه می کند، در حالی که در نقاشی افقی بلینی اثری از این هاله دیده نمی شود.

در اثر جوتو رنگها بسیار درخشان و طلایی و گرم هستند که برای نشان دادن شکوه تخت پادشاهی به کار رفته اند، اما در تابلوی داوینچی، بالاخص در نسخه دوم رنگها تیره می شوند و منظره غار تاریک نمایش داده می شود. در دو اثر دیگر منظره مزرعه و چمنزار پشت سر نقش بسته که باز هم در جهت طبیعی تر، دنیوی تر و ملموس تر جلوه دادن باکره و کودک است. بالاخص در اثر بلینی که جزئیات دهکده ای نیز آمده است و چهره و نیز پوشش مریم به گونه مردمان عادی آن روزگار است.

این تغییرات ساختاری و نیز محتوایی، به ما یادآوری می کنند که اتفاق عظیم و عجیبی مثل رنسانس که منشاء جهش غرب و سبقتشان از شرق است، نیازمند تحولاتی در بینش و نگاه انسان است، که تاثیرات این نگاه خواسته یا ناخواسته، تعمدی یا ناخودآگاه در آثار هنری آن برهه زمانی به وضوح دیده می شود.

آریایی ها و عصر ودایی

آریایی ها و عصر ودایی 
این نوشتار به فرضیۀ منسوخ شدۀ هجوم آریایی های سفید پوست به غرب هندوستان و نابود کردن تمدن هاراپی توسط آریایی ها را به چالش می کشد ونظریات محققان و اسناد باستان شناسی را در ردّ این فرضیه بیان می دارد . مطالب مذکور برگرفته شده از :

 

هند باستان / دان ناردو ؛ ترجمه مهدی حقیقت خواه ؛ تهران : ققنوس ، 1388 ، صص 29 – 39

 

آریایی ها و عصر وِدایی

دانش پژوهان امروزی در دورۀ تاریخی پس از پایان تمدن درۀ سند را عصر وِدایی می نامند . اصطلاح « وِدایی » برگرفته از « وِداها » است ، مجموعه ای از منظومه ها که به شکلی ابتدایی از زبان سانسکریت نوشته شده است . سانسکریت زبانی هندی است که در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد در شبه قاره پدیدار شد . این منظومه ها عمدتا به شکل سروده های مقدس ، نیایش ها ، و آموزش های مذهبی است و به مردمی نسبت داده می شود که کارشناسان از دیرباز آن ها را آریایی نامیده اند .

در بیش تر قرن بیستم ، باستان شناسان ، تاریخ دانان ، و کسانی که کتاب ها و مقاله های آنان را می خواندند ، آریایی ها را به یک معنا ، سنگ پایۀ تاریخ و فرهنگ هندوستان به شمار می آوردند . بنا بر این نظر ، این قوم بیگانۀ ساده اما اصیل وارد هندوستان شدند و عصر ودایی را آغاز نهادند . کارشناسان در مورد زمان این دوره تا حدی اختلاف نظر دارند ؛ اما همگانی ترین برآورد حدود 1500 تا حدود 500 پیش از میلاد است . بر اساس این نظریه ، مهاجمان نه تنها شهرها و آبادی های هاراپی ها را ویران کردند ، بلکه عقاید و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پایه ای را بنیان نهادند که فرهنگ های بعدی هندی بر آن استوار شد .

اما امروز اصطلاح های « آریایی » و « تمدن آریایی » به طور فزاینده ای ، هم به لحاظ نامگذاری غلط و هم کهنه به حساب می آیند . و اصطلاحاتی چون « مردم ودایی » و « فرهنگ ودایی » دارد در کتاب های تاریخ به سرعت جایگزین آن ها می شود . این جایگزینی هم به سبب کشف مدارک جدید است و هم بازتفسیر مدارک قدیم طی دو دهۀ گذشته . این موج فزایندۀ اطلاعات و نظریات کارشناسی فرضیۀ تهاجم آریایی ها را به زیر سؤال برده است .
بسیاری از دانش پژوهانی که در تاریخ هندوستان تخصص دارند اکنون این فرضیه را « افسانۀ آریایی ها » می خوانند . آن ها با بی . بی . لعل باستان شناس برجستۀ هندی هم عقیده اند که می گوید تهاجم آریایی ها و براندازی هاراپی ها « چیزی بیش از افسانۀ صِرف نیست که ، از زمانی که آفریده شد ، نا خود گاه تداوم یافته است . از آن جا که این افسانه برداشت ما از گذشتۀ هند سایه افکنده ، هر چه زودتر کنار گذاشته شود بهتر است » . از آن جا که چند کارشناس هنوز از این نظریه پشتیبانی می کنند ، موضوع در برخی محافل کارشناسی هنوز مورد بحث و مناقشه است .

  

فرضیۀ آریایی ها :

این به اصطلاح افسانه چگونه پدیدار شد ؟ و چرا کارشناسان برای چنین مدت طولانی از آن طرفداری کردند ؟ نخست آن که ، این برداشت که بیگانگان به هندوستان حمله بردند تا حدی بر پایۀ نظریه ای فراخ تر بود که در اوایل سدۀ نوزدهم رواج یافت . این نظریه می گفت که در گذشتۀ نا روشن ، اقوام کوچ گر ، جنگ افروز و دارای پوست روشن در موج هایی از مرکز آسیا به اروپا ، بین النهرین ، ایران و هند مهاجرت کردند . دانش پژوهان در آغاز ، این مهاجران کهن را « هندو اروپایی » می نامیدند ؛ اما اصطلاح « هندو آریایی » و ساده تر « آریایی » به زودی به همان اندازه رواج یافت . نظریۀ تهاجم بزرگ مقیاس به هندوستان را به نظر می رسید که خود متون ودایی هم تأیید می کنند . بخش هایی از این نوشته ها به شرح جنگ بین قوای روشنایی و تاریکی ( یا نور و ظلمت ) می پردازند . اکثر دانش پژوهانِ آن زمان این را نه نبرد اسطوره ای بین خیر و شر ، بلکه جنگ واقعی بین بومیان رنگین پوست و مهاجمان سفید پوست تفسیر می کردند .

این نظریه برای بریتانیایی ها که در نیمۀ سدۀ نوزدهم بر هندوستان مسلط شدند بسیار جذاب بود . گویا که آریایی ها سفید پوست دلیرانه تمدن هند را « ایجاد » کرده بودند ، اما طی قرن ها نژادشان بر اثر درآمیزی با اقوام رنگین پوست خلوص خود را از دست داده و رو به پَستی رفته بود . آن گاه ، سر بزنگاه ، به قول جان کِی بریتانیایی ها از غرب وارد شدند . آن ها آریایی جدید بودند ، با همان پوست سفید ، با همان دلیری ، و با همان اطمینان به برتری خود . و تمدنی برتر ، و دینی تعالی بخش را به ارمغان می آوردند ، و عصر طلایی تازه ای آغاز می کردند .

 


Click here to view the original image of 999x646px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

این نقاشی قرن هفدهم صحنه ای از بهاگاواتا پورانا را به تصویر می کشد ، نوشته هایی که گمان می رود همۀ فلسفه و ادبیات وِدایی را دربرمی گیرد

تلاش ها برای تعیین تاریخ این تهاجم فرضی آریایی ها در دهۀ 1850 آغاز شد ، هنگامی که فردریش ماکس مولر ، پژوهشگر برجستۀ آلمانی زبان سانسکریت ، کوشید تاریخ وِدا ها را تعیین کند . او نظر داد که ودا ها در حدود 1200 پیش از میلاد نوشته شده اند . این تنها برآوردی سردستی بر پایۀ مدارک بسیار محدودی بود که او در آن زمان در اختیار داشت . او خودش بارها تصدیق کرد که « این که سرودهای ودایی در 1000 یا 1500 یا 2000 یا 3000 پیش از میلاد آفریده شده اند ، هیچ قدرتی روی زمین قادر به تعیین آن نیست » .

مولر و دیگران همچنین نظر دادند که آریایی ها در حدود 1500 پیش از میلاد وارد هندوستان شده بودند . این تاریخ بسیار حَدسی بود ، چرا که بر نظریات پیش انگاشته دربارۀ رخدادهای گوناگون مندرج در کتاب مقدس مبتنی بود تا مدارک جدی و استوار . مولر ، که مسیحی مؤمنی بود ، گمان کرد که طوفان نوح در حدود 2500 سال پیش از میلاد اکثر آدم ها را نابود کرده است . و استدلال می کرد که پس از آن فاجعه ، آریایی ها محتاج زمان بودند تا به مثابه یک قوم زاد و ولد کنند و زیاد شوند تا در پهنۀ آسیا شروع به مهاجرت کنند ؛ بنابراین ، نمی توانستند پیش از 1500 پیش از میلاد به هندوستان برسند .

این تاریخ ها که در بهترین حالت در درستیشان تردید است ، مورد پذیرش اکید جامعۀ پژوهشگران در اواخر قرن نوزدهم قرار گرفت . بنابراین در دهۀ 1920 که تمدن درۀ سند کشف شد ، کارشناسان بی درنگ کوشیدند آن را با مبانی تاریخ آریایی ، که پیش تر ساخته و پرداخته بودند ، سازگار سازند .

نخست آن که مدارک نشان می داد که هاراپی ها مدت ها پیش از 1500 پیش از میلاد به اوج شکوفایی رسیده بودند . از این رو کارشناسان پذیرفتند که نمی توان آن ها را به آریایی ها مروبط ساخت ، که تا آن زمان از راه نرسیده بودند . این واقعیت که اکثر شهرهای هاراپی در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد متروکه شده بودند نیز به نظر می رسید با سناریوی تهاجم آریایی ها جور درمی­آید . اکثر پژوهشگران با ساده انگاری نتیجه گرفتند که آریایی های بیگانه آن چه را از زوال سریع فرهنگی بومی باقی مانده بود مورد هجوم قرار دادند .

این نظریه در دهۀ 1940 اعتبار باز هم بیشتری یافت ، و آن هنگامی بود که مورتیمر ویلر ، باستان شناس بریتانیایی ، یک دیوار قلعه مانند در هاراپی یافت . از آن جا که در یکی از ودا ها به ایندرا ، یکی از خدایان ودایی به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره می شود ، ویلر آن را نشانۀ دیگری در اثبات غلبۀ آریایی ها بر هاراپی ها تلقی کرد . خلاصه در نیمۀ قرن بیستم اکثر پژوهشگران این سناریوی دراماتیک را پذیرفتند ، که در این جا کِی آن را چنین جمع بندی می کند :

« کوچ گرانِ آریایی به سرعت از گذرگاه های افغانستان گذشتند و به دشت های پنجاب سرازیر شدند . آن ها با هجوم ارابه های اسب کِش خود مرگ و ویرانی به همراه آوردند ، بر مردمان بومی غلبه کردند و رمه هایشان را ربودند . این بومیان رنگین پوست بودند ، بینی های پهنی داشتند ، زمخت و خشن ، غیر قابل درک ، و عموما فرومایه بودند . از سوی دیگر آریایی ها خوش سیماتر ، سفیدتر ، بلندتر ، از همه مهم تر در فضایل خدایانشان بی نظیر و روی هم رفته مردمی بسیار برتر بودند » .


Click here to view the original image of 999x1664px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

به ایندرا ، خدای ودایی ، در وِداها به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره شده است . این توصیف ایندرا باعث شد برخی پژوهشگران به این نظر برسند که آریایی ها به راستی بر هاراپی ها غلبه یافتند 
مخالفت ها با نظریۀ تهاجم :
اما با گذشت زمان تعداد فزاینده ای از باستان شناسان و دیگر کارشناسان به این گمان رسیدند که پایه های نظریۀ تهاجم لرزان است . نخست ، در اواخر قرن بیستم مدرک جدیدی دربارۀ افول هاراپی ها آشکار شد . این مدرک نشان می داد که در حالی که فرهنگ درۀ سند در کل طی زمان رو به افول می رفت ، کانون های آن تا اواخر هزارۀ دوم پیش از میلاد باقی ماند . در واقع طی این سال ها در حاشیه های بیرون درۀ سند چندین آبادی جدید هاراپی برپا شد . به نظر می رسید که این نشانگر مهاجرت از بخش مرکزی دره به بیرون است . همچنین ، مدارک فزاینده نشان می دادند که ترکِ بخش های وسیع منطقه مرکزی بر اثر خشونت نبوده است . به گفتۀ یکی از کندوکاوگران اصلی موهنجودارو در دهۀ 1970 :« در آخرین دورۀ این شهر هیچ سطحی از ویرانی ، هیچ نشانه ای از آتش سوزی گسترده ، هیچ جسدی از جنگجویان زره پوش و همراه با جنگ افزارها به چشم نمی خورد و ارگ ، تنها بخش دارای استحکامات شهر ، هیچ نشانه ای از یک دفاع نهایی به دست نمی دهد » .برعکس ، مدارک هر چه بیشتری از تغییرات بزرگ آب و هوایی ، محیطی و اقتصادی به عنوان علل اصلی افول هاراپی ها خبر می دادند . پژوهشگران دریافتند که بخش های وسیعی از درۀ مرکزی سند در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد به نحو نامعمولی خشک و کم باران شد ، که می بایست به کشاورزی در منطقه آسیب جدی وارد کرده باشد . محصولات کشاورزی نیز به گفتۀ لعل « بهره کشی بیش از حد و در نتیجه فرسایش خاک » کاهش یافت . افزون بر آن ، « سقوط چشمگیر تجارت ، چه داخلی و چه خارجی » ضربۀ سنگینی به اقتصاد هاراپی ها و سطح زندگی آنان وارد ساخت . « در نتیجۀ همه این ها ، دیگر وفور و ثروتی وجود نداشت . شهرها به تدریج از صحنۀ زندگی خارج شدند و بازگشت به زندگی روستایی آغاز شد » .

افزون بر آن ، ساراسواتی ، یکی از رودهای عمدۀ غرب هندوستان که بسیاری از شهرهای هاراپی بر کناره اش بنا شده بودند ، در همین دوره کاملا خشک شد . از یک سو ، این توضیح می دهد که چرا برخی از هاراپی ها به غرب و شرق مهاجرت کردند و شهرهای جدیدی بنا نهادند ؛ از سوی دیگر ، ایراد مهمی به تاریخ گذاری سنتی ورود آریایی به هندوستان وارد می کند . وداها به دفعات به ساراسواتی به عنوان رودی پهن و در جریان و به آبادی های عمدۀ آریایی ها که در طول کرانه های آن بنا شده بودند اشاره می کنند . دیوید فِرولی کارشناس فرهنگ وِدایی می نویسد :

« رود ساراسواتی در پایان فرهنگ درۀ سند و پیش از به اصطلاح تهاجم آریایی ها در 1500 پیش از میلاد خشک شد . اگر این رود پیش از ورود آریایی ها خشک شده بود ، آن ها چگونه آن را می شناختند و فرهنگ خود را بر کرانه های آن بنا کرده بودند ؟ » .

البته پاسخ این است که اگر آریایی ها در 1500 پیش از میلاد از راه رسیده بودند ، نمی توانستند رود ساراسواتی را بشناسند و در کنارش زندگی کنند . این بدان معناست که آن ها دست کم به قدمت 2000 پیش از میلاد و احتمالا خیلی دورتر در غرب هند حضور داشتند .

 


Click here to view the original image of 999x864px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 


بقایای یک انبار غله در هاراپا ، در پاکستان . بهره برداری بیش از حد از زمین برای کشاورزی و کاهش شدید تجارت احتمالاً دو دلیل نابودی مردم هاراپی بودند
 
اما نظریۀ سنتی ، بدون توجه به این که آریایی ها کی وارد هندوستان شدند ، بر آن است که آن ها بیگانگانی با ریشه های جغرافیایی و ویژگی های نژادی متفاوت بودند . در این صورت ، باید تفاوت های قابل توجهی در ترکیب بدنی و ژنتیکی بین آن ها و هاراپایی های بومی وجود داشته باشد . برای آزمایش این پندار ، مطالعات پزشکی قانونی حدود سیصد اسکلت هاراپایی در سال های 1984 و 1991 صورت گرفت . این آزمایش ها هیچ تغییر چشمگیری را در ویژگی های بدنی ساکنان منطقه چه در دورۀ زوال فرهنگ درۀ سند و چه بلافاصله پس از آن نشان نداد . در واقع ، این مطالعات نشان داد که هاراپایی ها عمدتا شباهت زیادی به اکثر هندی های امروزی داشتند .  یاری خواهی از خدای جنگ
قدیمی ترین وِدا ها ریگ وِدا است که شامل سروده های نیایش بسیاری برای خدایان ودایی است ، از جمله چندین سرود که به ایندرا ، خدای جنگ و طوفان ، اختصاص داشت . این سرود از ایندرا درخواست می کند که به نیایشگران در دستیابی به پیروزی در نبرد یاری رساند .
« ایندرا ، ثروتی فراهم آور که شادمانی بخشد ، ثروتی همواره ظفرآفرین ، بی همتا ، که یاری بخشمان باشد که به بوسیلۀ آن دشمنان را با یاری تو و کمک ارابه ، در نبرد تن به تن پس برانیم . باشد که با یاری تو ، ایندرای مسلح به تُندر ، نیزه را بلند کنیم و بر همۀ دشمنانمان در نبرد چیره شویم . باشد که با تو ، ای ایندرا ، به مثابه پشتیبانمان به همواره قهرمانان نیزه افکن ، بر دشمنان به صف شدۀ خود غلبه کنیم . ایندرا تواناست ، بله ، او برترین است ؛ بزرگی از آن اوست ، او که خدای تُندر است . آسمان قدرتش را گسترش می دهد تا یاری رسان کسانی باشد که پسرانشان را همچون قهرمانان به میدان نبرد می فرستند . همچنین سرور بزرگ ما ، توانمند ، ثروتمند ، و همانند شاخه ای پُربار برای نیایشگران است » .  

 

از آن گذشته ، آزمایش سال 1994 نمونه­های دی اِن ای هندی های باستانی و امروزی نتایج مشابهی را به دست داد . کارشناسانی که این مطالعات را انجام دادند و می دانستند که اگر آریایی ها به واقع گروهی جداگانه از خارج از کشور بودند ، باید تغییرات چشمگیری در ترکیب دی اِن ای ساکنان به هنگام غلبۀ آریایی ها و گرفتن جای هاراپایی های بومی بوجود می آمد . اما این مطالعه هیچ تفاوت ژنتیکی یا نژادی قابل توجهی بین هاراپی ها و هندی های امروزی نشان نداد . بلکه اثبات کرد پیوستگی بدنی قابل ملاحظه ای در میان هندی ها در طول قرن ها وجود داشته است . 

 

سناریوهای جایگزین :

این مطالعه و دیگر مطالعات و کشفیات باستان شناختی و پزشکی قانونی چشم های بسیاری از پژوهشگران را باز کرد . مدارک جدید ظاهراً نشان می داد که هیچ مهاجرت بزرگ – مقیاس یا تهاجم آریایی ها یا هر گروه خارجی دیگری ، در عصر هاراپی ها یا در سده های بلافاصله پس از آن صورت نگرفته است . برعکس ، به نظر می رسید که فرهنگ وِدایی از دل تمدن هاراپی رشد یافته است ، نه این که آن را نابود کرده و جایگزین آن شده باشد . این واقعیت یابی نظریه های تازه ای را دربارۀ ساکنان هندوستان در هزارۀ سوم و دوم پیش از میلاد موجب شده است . 


منشأ ارابه های هندی
در وداها غالباً از ارابه ها یاد می شود . پژوهشگران تا مدت ها گمان می کردند که آریایی ها چرخ پَره دار و ارابه را در جریان تهاجم ادعا شده شان در نیمۀ هزارۀ دوم پیش از میلاد به هندوستان آورده اند . اما مدارک جدید تر نشان می دهند که هاراپی ها مدت ها پیش از آن زمان نیز از چرخ های پَره دار استفاده می کردند . از این رو ، احتمالاً ارابه نیز داشته اند ، که ممکن است ایدۀ آن را از اهالی بین النهرین به وام گرفته باشند یا ابداع خودشان بوده باشد یا ممکن است هندیان بومی ، بعدها که وارد مرحلۀ « وِدایی » خود شدند ، استفاده از ارابه را آغاز کرده باشند و پژوهشگر دیوید فرولی در ردّ انگارۀ تهاجم آریایی های کوچ گر با ارابه های خود دلیل دیگری می آورد :

« کلِ نظریۀ کوچ گران همراه با ارابه ها مورد مناقشه است . ارابه وسیلۀ نقلیۀ کوچ گران نیست . تنها در فرهنگ های شهری باستانیِ دارای زمین مسطح از ارابه استفاده می کردند ، و دشت آبرفتی شمال هند مناسب ترین جا برای آن بود . ارابه به طور کلّی برای عبور از کوهستان ها و صحراها ، که به اصطلاح تهاجم آریایی ها مستلزم آن بود ، مناسب نیست » .

بنا بر یکی از سناریوهای جایگزین ، گروه های کوچکی از مهاجرین خارجی رفته رفته و طی چندین قرن وارد هند غربی شدند . پس از آن ، فرهنگشان با فرهنگ هاراپی های موجود درآمیخت . سرانجام این تغییرات اقتصادی ، سیاسی ، و اجتماعی موجب برآمدن فرهنگ وِدایی شد . تغییرات نامبرده شاید عمدتاً از مشکلات دراز مدت آب و هوایی و زیست بومی ناشی شده بود .

فرضیۀ دیگری که بسیاری از دانش پژوهان آن را قانع کننده تر می دانند ، این نظر را مطرح می کنند که هاراپی ها افکار و عقاید خارجیان را جذب کردند ، نه خود آن ها را . بنا بر این سناریو ، گروه کوچکی از بیگانگان در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد ( یا شاید زودتر ) به هند غربی مهاجرت کردند . و به دلایلی که اینک نامعلوم است ، تأثیر فرهنگی فوق العاده شدیدی بر بومیان گذاشتند . به سخن دیگر ، هاراپی های پَسین ممکن است عناصر گوناگون مذهبی ، اجتماعی ، و فن آورانه ای را که مفید یا جذاب می دیدند ، از گروه کوچکی از مهاجران تأثیرگذار وام گرفته باشند . اما این مهاجران نشانه های قابل توجهی از خود در پیشینه های باستان شناختی یا ژنتیکی برجا نگذاشتند . این عناصر فرهنگی وام گرفته شده در بستر زمان چنان تغییرات گسترده ای را به همراه آوردند که بومیان فرهنگ تازه ای – فرهنگ وِدایی – را پدید آوردند . کِی می گوید :

 

« به نظر می رسد که این فرایند یک همگون گردی فرهنگی تدریجی بوده است ، که نه به مهاجرت گسترده و نه به غلبه نیاز دارد » 

این نظریه بر استمرار تمدن بومی هند تأکید دارد ، ویژگی ای که در میان هاراپی ها در دورۀ اوج شکوفایی شان و در میان همه فرهنگ های هندی پس از آن مشاهده می شود .

متون مقدس وِدایی :مردم وِدایی ، به هر شیوه ای که در عند غربی اقامت گزیده بودند ، سرانجام به درۀ رود گنگ و از آن فراتر به سوی شرق و جنوب شبه قاره گسترش یافتند . دربارۀ ویژگی های زندگی شخصی ، عادات ، و آداب و رسوم آن ها ، برخلاف پیشینیان هاراپایی شان ، چندان شهری نشده بودند ؛ در نتیجه ویرانه های گسترده ای که حاوی دست ساخته های زندگی روزمره باشد از خود برجا نگذاشتند . برعکس ، مردم وِدایی ، دست کم در سده های ابتدایی عصر وِدایی ، عمدتاً آن ها در کشتزارها و روستاهای کوچکی زندگی می کردند که سست و کم دوام بودند و کمتر نشانۀ باستان شناختی از آن ها برجا مانده است .

 

اما مردم وِدایی چندین اثر ادبی عمده از خود برجا گذاشتند که برخی از اعتقادات مذهبی ، اسطوره ا ، و ساختار پایۀ سیاسی و اجتماعی شان را شرح می دهند . البته نخستین این آثار وِداها بودند ، که کهن ترین شان « ریگ وِدا » ( به معنی ” وِدای سرودها ” ) بود که در ده کتاب سازمان یافته بود و هر کتاب سرودهای بسیاری را در نیایش خدایان وِدایی دربرمی گرفت . سه وِدای دیگر ( ساما وِدا ، یَجور وِدا ، اتهروا وِدا ) دیرتر به نگارش درآمدند .

مدتی پیش از 1000 پیش از میلاد ، ظاهراً رهبران مذهبی نیاز به تکمیل متون وِدایی را احساس کردند . از این رو ، آن ها « برهمنه » [ یا ” براهمنه ” ] را پدید آوردند ، که شرح و تفسیرهایی است که بر وِداها نوشته شده است ، و نیز « اوپانیشادها » را ، که تفسیرهایی فلسفی اند که عناصر معنوی متون وِدایی را مورد بحث و تفسیر قرار می دهند . فرهنگ وِدایی در منظومۀ بزرگ حماسی هند را نیز پدید آورد – رامایانا و مَهابَهارتا – که اولی اعمال قهرمانانۀ « راما » را بازگو می کند ، شاهزاده ای که تجسد « خدا ویشنو » نیز هست . مَهابَهارتا اثری حجیم شامل 74000 بیت است که شرح مبارزه برای تاج و تخت پادشاهی در بستر فراخ تر ارادۀ الهی و سرنوشت همگانی می پردازد .

 



Click here to view the original image of 999x591px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

کریشنا و آرجونا در این صحنه از مَهابَهارتا ، یکی از منظومه های بزرگ حماسی هند ، عازم نبرد می شوند 

همۀ این نوشته ها در آغاز از راه روایت شفاهی دقیقاَ حفظ و از سوی کاهنان یا مجریان خاص مکرراً از بَر خوانده می شدند . تنها بعدها بود که به صورت نوشته درآمدند . برای مثال ، این دو حماسه تا حدود 500-400 پیش از میلاد به صورت کتابت درنیامدند ، که در واقع پس از پایان عصر وِدایی بود . نخستین نسخه های نوشتاری وِداها احتمالاً تا مدت ها بعد پدیدار نشد .

قیومیت بنیاد خیریه ، آتشکده و خانواده در زمان ساسانیان

قیومیت بنیاد خیریه ، آتشکده و خانواده در زمان ساسانیان

در زمان شهریاری ساسانیان ، چندین نُسک که دربردارندۀ مسائل حقوقی و دستورالعمل بود برای انجام وظایف طبقات مختلف جامعۀ آن عصر وجود داشته است . نام این کتاب ها به شرح ذیل است :

دستورالعمل و شرح وظایف عوامل دولتی

( xwēškārīh – nāmag i kārfrarmān / خویشکاریه – نامَگ ئی کارفَرمان )

دستورالعمل و شرح وظایف موبدان

(xwēškārīh – nāmag i mowbidān / خویشکاریه – نامَگ مُوبیدان )

مکتوبات ماراسپند رَد

( nibištag <i> mahraspand i rad / نیبیشتَگ < ئی > مَهرَسپَند ئی رَد )

مکتوبات وه – پناه مغان اندرزبُد

( nibištag <i> wih – panāh i moγān handarzbid / نیبیشتَگ < ئی > ویه – پَناه ئی موغان هَندَرزبید )

کتاب شکایات و فرجام خواهی

( must – bar – nāmag )

کتاب دادستان – نامه ( کتاب داوری ها )

( dādistān – nāmag )

یادگار وه شاپور موبدان موبد

( ayādgār i wih – šābuhr i mowbidān mowhid )


معرفی ماتیکان ( مادیان ) هزار دادستان :

تمامی نُسک های نام برده شده به کلی از میان رفته اند و تنها در کتاب « مادیان هزار دادستان » از این نُسک ها نام برده شده است . نام گذاری این کتاب ، بر اساس مندرجات « پیش گفت » ( 3/79 ) ، صورت گرفته است :

[ این ( کتاب را از این روی ) مادیان هزار دادستان خوانند که مِهی و بِهی و ارجمندی مردمان را جدا از خصلتی که آنان بر پایۀ گوهر ذاتی ، از کوشش و دهش یزدان ( یافته اند ، مدلل می دارد ) ] .

و بنا بر بخشِ پایانیِ « درِ آغازین » ، نام گردآورندۀ ماده های این کتاب حقوقی عهد ساسانی ، « فرخ مرد بهرامان » بوده است :

[ باید منش و گفتار و کنش ( خویش ) را بر پایۀ راستی ، پاک نگه دارد و من فرخ مرد بهرامان این سعادت را سعادتمندانه تر … ] .

ماتیکان هزار دادستان به معنی « کتاب هزار رأی حقوقی » می باشد و دارای 26000 واژه می باشد . با این که نسخۀ این کتاب ، کامل نیست و فقط 75 برگ از آن موجود می باشد ، ولی هیچ متن مفصل دیگری دربارۀ حقوق ساسانی نظیر آن یافت نشده است . محتویات کتاب ، بیشتر به مسائل حقوقی زرتشتی را شامل می شود و توصیه های متداول قرون نخستین اسلامی در آن کمتر است .

نسخه شناسی :

نسخۀ این کتاب با توجه به این که پس از بند 15 از فصل نخست ، 7 سطر جای خالی دارد و در این قسمت خالی ، نوشته ای به فارسی نو موجود است که تاریخ « 1006 یزدگردی » را نشان می دهد که این مهم را می رساند که نگارش این نسخه ، متعلق به سدۀ 17 میلادی می باشد . متن فارسی نو از این قرار است :

[ این دفتر صبیه اسفندیار نوشیروان به برادر … (؟) خود رستم نوشیروان بهمنیار در عوض دفتر یشت و سفرو ( = کتاب یشت و ویسپرد ) و مبلغ یکهزار دینار سر بدو داده شد تا واضح بوده باشد نوشته و تاریخ روز گوش و ماه آذر قدیم سنه 1006 یزدگردی ] .

تاریخ نگارش :

تاریخ نگارش اصلی این کتاب را اکثر پژوهشگران به دوران خسرو دوم پرویز نسبت می دهند ، اما دکتر سعید عریان به استناد یکی از ماده های این کتاب ، زمان نگارش آن را به دوران یزدگرد سوم می دانند . ایشان می نویسند :

در فصل 42 بند 41 ( A38/6-12 ) آن آمده است :

[ علاوه بر آن ، در همان نسخه یادگار با مُهر موبدان موبد ( و نیز ) بنا بر گفتۀ موبدان موبد نوشته شده است که اگر یزدگرد در پنجاهه پیشین قرن دهم ( زنده ) بود ؛ ما ( قطعاً در مورد ) فرمانروایی پدران اعلیحضرت انوشیروان نیز آگاهی می داشتیم و ( همچنین ) در مورد هر آن که در آن قرن بود ، ولی چنان چه آذرباد زرتشتان نیز در آن قرن به قدرت می رسیدند … ] .

منظور از یزدگرد در این بند ، یزدگرد سوم است است زیرا چنانچه قرن دهم را آغاز سلسلۀ هخامنشی یعنی حدوداً از سال 531-579 پیش از میلاد محاسبه کنیم ، مقارن می گردد با سال 531-579 میلادی ، یعنی تاریخ سلطنت انوشیروان که در متن نیز به آن اشاره رفته است . از این امر چنین برمی آید که این متن احتمالاً در زمان یزدگرد سوم گردآوری شده و نه حتی در زمان یزدگرد دوم . زیرا یزدگرد دوم حدوداً در سال 439-457 میلادی سلطنت می کرده و خسرو انوشیروان حدوداً در سال 531-579 میلادی یعنی 122 سال پس از یزدگرد دوم ، بویژه اینکه برخی از ویژگی های زبانی متن ، پندار تعلق متن به دوره های پیش را سست می کند .

موضوعات حقوقی ماتیکان ( مادیان ) هزار دادستان :

ماتیکان هزار دادستان متشکل از 44 در ( = فصل ) می باشد که به عناوین زیر می باشند :

[ 1 – درِ گواهی 2 – درِ وکلا 3 – درِ خواهان ( = شاکی ) 4 – درِ بردگان ( = انشهریکان ) 5 – درِ تادیه بدهی شریکان و همخواستگان و همپایندانان 6 – درِ صدور حکم از سوی پیشه سالاران و خرسندی و ناخرسندی نسبت آن حکم 7 – درِ طلاق 8 – درِ دستور ( = قیّم ) 9 – درِ تناقض گویی و جرایم دیگر 10 – درِ عدم حضور ( در دادگاه ) 11 – درِ سوگند 12 – درِ تادیه بدهی ( شخص درگذشته ) از ( دارایی ) خانواده و نیز بنا بر مطالبۀ خانواده 13 – درِ هِبه 14 – درِ یکزنی 15 – درِ سالاری 16 – درِ مصادره ( اموال ) 17 – درِ انفاق در حمایت از ( سوی ) کسی 18 – درِ یزش و وقف ( دارایی هایی ) جهت خزانۀ آتشکده ها و وقف اموالی برای ( شادی ) روان و تصریح ( بر آن ) 19 – درِ پادشازنی 20 – درِ مربوط به مختار کردن در معاوضه 21 – درِ رهن 22 – درِ مربوط به شرکت دو ( نفر ) و ( نیز ) قنات و مال ( متعلق ) به دو نفر 23 – درِ قیومیت و قیومیت سالاری 24 – درِ سهم و تقسیم 25 – درِ تادیه بدهی شریکان و همخواستگان 26 – درِ نیم بهر و ارزش مال بر پایۀ سندی که ( برای آن تنظیم ) می کنند 27 – درِ همپیوندانی و پایندانی و مشارکت 28 – درِ ارث 29 – درِ اقرار مالکیت 30 – درِ اشتراک در سهم 31 – درِ گزینش و اظهار پذیرش 32 – درِ فرزند خواندگی 33 – درِ غرامت و تاوان دادن و اشوداد ( صدقه ) و نیز ناتوانمندی ( در وفای به ) عهد و پیمان 34 – درِ اجاره 35 – درِ درآمد 36 – درِ عدم تمکین ( وشنوز ) 37 – درِ « دارایی که به من تعلق دارد » 38 – درِ ( مربوط به ) چند شیوه ای که می گویند در اقدامات قضایی باید ( از آن ها ) پیروی کرد و در دادستان – نامه نیز نوشته شده است 39 – درِ مربوط به چند حکم حقوقی که باید در آن به ( شیوه ) اظهارات بگونۀ خاصی توجه کرد 40 – درِ صلاحیت عوامل دولتی .

ملحقات :

41 – درِ مربوط به آنچه که نوشته شد و مُهر شد و نیز سخنان دیگر قابل تأمل 42 – درِ گفته ای علاوه بر گفته ها ( دیگر ) 43 – درِ مربوط به چند حکم که قطعیت ( آن ها در مدارک ) پیشین نوشته و مهر شده است 44 – درِ مربوط به اینکه چند حکم از دستوران شنیده شده و به دقت نوشته شده است
] .

این کتاب عمدتاٌ مربوط به قوانین مدنی است و به مسائل کیفری کم پرداخته شده است و شامل مباحثی مرتبط به احوال شخصی ، اهلیت ، حجر ، قیومیت ، ازدواج ، طلاق ، نفقه ، ارث ، مالکیت ، هبه ، وقف ، امور مربوط به برده ، وام ، گرو ، رهن ، مصادره ، غرامت و تاوان ، اجاره ، ضمانت ، وکالت ، مشارکت ، عقود و تعهدات ، و وصیت می باشد .

محل گردآوری کتاب :

در مورد شهر و مکانی که این مجموعه در آنجا گردآوری شده است ، تقریباً اختلاف نظری وجود ندارد و آن را در استان فارس امروزی می دانند . با توجه به نام شهرها و نواحی که در مورد موبدان و دادوران بکار رفته است ؛ مانند اردشیر – خوره ، بیشاپور ، دارابگرد ، گور ، کازرون و … ، و اشاره به نام دو شهر « kuwār/ کُوار » و « xabr / خَبر » در فصل 39 بندهای 19-17 ( A19/13-A20/1 , A20/2-5 ) در ارتباط با تعهدات ، برای ما ثابت می کند که این مجموعه در ناحیۀ فارس گردآوری شده است .

باید توجه داشت که این کتاب ، کتاب « قانون مدوّن » نمی باشد ؛ بلکه گردآورندۀ آن به نام « فرخ مرد » پسر بهرام که خود و پدرش حقوقدان عصر ساسانی بوده اند ، از فتواها و آرا و اسناد حقوقی که بنا بر ضرورت در جریان دعاوی و دادرسی های حقوقی صادر شده است ، این مجموعه را گردآوری کرده است . لذا این کتاب را نمی توان « حقوق مدون » یا « حقوق نوشته » نامید ، بلکه باید آن را به نوعی « رویۀ قضایی » یا حقوق عرفی ، یعنی مجموعه تصمیمات محاکم قضایی در موضوعی واحد دانست ، که در صورت وقوع موارد مشابه می توانست جهت صدور رأی ، مورد استناد قضات دیگر نیز قرار بگیرد .
این کتاب با داشتن واژگان، نام آتشکده ها و نام قضات و مکان های عمومی که دیگر متون پهلوی نیامده است و همچنین کلید واژه های متون و ادبیات شرعی ارمنی آغازین ، نشان دهندۀ نظام و ادبیات حقوقی و نیز تاریخ حقوق در ایران است و نشان می دهد که ایرانیان باستان در عهد ساسانی تا چه اندازه در مسائل حقوقی ، بویژه حقوق مدنی حساسیت و ریزبینی داشته و به چه درجه ای از وضوح ، روشنی ، دقت و انظباط در طبقه بندی حقوق واقعی ، رفتار متخصصانه در فرآیندهای حقوقی ، دادرسی و برگزاری محاکم قضایی به موفقیت دست یافته اند .

 
فصل 15 کتاب مادیان هزار دادستان مربوط به سالاری یا قیومیت می باشد که در مورد قیومیت آتشکده ، بنیاد خیریه و همچنین قیومیت خانواده ای که سالارش را از دست داده است ، می باشد . سالار ؛ شخصی است که بنا بر توافق ، متولی امری اعم از خانواده ، آتشکده و غیره می گردد . این شخص بر پایۀ همین توافق در آن امر معین و مورد اعتماد قرار می گیرد تا امور مربوطه را پیش ببرد .
ایجاد بنیاد خیریه و همچنین آتشکده ها در عصر ساسانی ، به خاطر شادی روان شخص درگذشته می باشد که به کمک مالی زرتشتیان می پرداخته است . همچنین خزانۀ آتشکده ها نیز برای اشخاصی که بدون داشتن فرزند پسر از دنیا می رفتند و طبق آموزه های مزدایی ، شخص درگذشته بدین خاطر نمی توانسته از پل چینود بگذرد ، چون نسلِ وی می بایست ادامه پیدا کند ، در این موقع آتشکده ها برای ازدواج هایی مانند چگرزنی ، ایویک زنی ؛ مالی در اختیار خانوادۀ متوفی قرار می داد . ازدواج چگرزنی به ازدواج زن بیوه ای می گویند که برای بار دوم شوهر کند و یا برای ادامۀ نسل شخصی متوفی ؛ به همسری وی درآید . حقوق ازدواج چگرزنی و فرزندانی که از این ازدواج بوجود می آیند ، از ازدواج پادشازنی که بالاترین نوع ازدواج است ؛ یعنی ازدواج دختر باکره ، کمتر می باشد که ازدواج پادشازنی ، رایج ترین ازدواج در عصر ساسانی بوده است .

در این مقاله ، 42 بند فصل 15 مادیان هزار دادستان ، ترجمۀ دکتر سعید عریان را خواهیم خواند .

15

درِ سالاری

1 – چنانچه کسی جهت ( شادی ) روان بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کند و اداره کردن آن را به کسی نداده باشد ، آن گاه از فرزندانِ او ، یک نفر که سزاوارتر است باید ( آن را ) اداره کند ، زیرا این وضعیت همانند ( اداره ) آتشکده است .

2 – چنانچه کسی جهت ( شادی ) روان بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کندو اداره کردن آن را به شخصی بدهد ، در حالی که آن مردی که آن دارایی به او داده می شود درگذرد ، ( اداره کردن ) آن دارایی به خانواده آن شخص که ( اداره کردن آن بنیاد ) به او سپرده شده بود می رسد و پیوسته ( باید توجه داشت که از میان افراد خانواده ) فرد شایسته تر( بنیاد خیره را ) اداره کند .
3 – در جایی نوشته شده است که چنانچه شخصی بگوید که : من این بنیاد ( خیریه ) را برای ( شادی ) روان تأسیس کردم ، ( آن گاه ) زن و فرزند آن شخص ( آن بنیاد را ) باید با هم اداره کنند .
4 – چنانچه کسی ، جهت ( شادی ) روان خویش و نیز ( شادی روان ) کس دیگری بنیاد ( خیره ای ) تأسیس کند ، آنگاه ( اداره کردن ) آن دارایی به خانواده آن شخصی می رسد که بر پایۀ آیین ( و نوع بنیاد ) اداره کردن آن را مشخص کرده است .
5 – در جایی اینگونه نوشته شده است که : چنانچه فرّخ برای ( شادی ) روان خویش و ( نیز شادی روان ) مهرین بنیاد ( خیره ای ) را تأسیس کند و کسی برای ( اداره کردن ) آن حکم نداشته باشد ، آن دارایی باید از سوی وراث فرخ و ( نیز ) وراث مهرین بر پایۀ همان آیینی که ( آن بنیاد خیریه ) تأسیس شده اداره شود .
6 – در جایی نوشته شده است که : چنانچه کسی برای ( شادی ) روان بنیاد ( خیریه ای ) را تأسیس کند و ادارۀ آن را به زنی بدهد ، و ( سپس ) آن زن شوهر کند ، آنگاه ( اداره کردن ) آن دارایی بر پایۀ همان آیینی که به آن زن رسیده بود ، به آن مرد ( یعنی شوهرش ) خواهد رسید و ( پس از آن مرد ) به خانوادۀ آن مرد منتقل می شود .
7 – علاوه بر این در جایی نوشته شده است که : چنانچه شخص سالاری آتشکده ای را به دختر خویش بدهد و سپس دختر شوهر کند ( آن گاه آن دختر می تواند سالاری خود بر آتشکده را ) به شوهر منتقل کند ؛ و چنانچه شوهر او را از همسری ( خود ) طلاق دهد یا بمیرد ، این که سالاری ( بر آن آتشکده در ) همانجا ( یعنی خانوادۀ شوهر ) بماند یا به وضعیت آغازین بازگردد ؛ ( امری است که ) سخنان و جواب های مربوطه به آن را باید ( در دادگاه ) بررسی کرد .
8 – چنانچه کسی بگوید که : « این خانواده را تو تحت سالاری ( خود ) داشته باش » و ( آن شخص ) سالاری ( آن ) خانواده را ( به شخص دیگری ) واگذار کند ( و ) سالار دوم ( آن ) خانواده بمیرد ، سالاری خانواده به وضعیت آغازین ( یعنی سالار نخست ) برمی گردد .
9 – چنانچه کسی بگوید که : « من این خانواده را به سالاری تو دادم » ، یا بگوید که : « من ( تو را بر ) این خانواده سالار کردم » ، و سالار خانواده ، سالاری خانواده را ( به شخص دیگری ) واگذار کند ( و این ) سالار دوم خانواده بمیرد ، سالاری خانواده به آن ( نفر ) نخست بازمی­رسد .
10 – چنانچه شخصی بگوید که : « سالاری این آتشکده را به تو واگذار کردم » ، ( آنگاه ) سالاری ( بر آن آتشکده ) باید در خانواده ( آن شخص ) موروثی شود .
11 – چنانچه شخصی بگوید که : « این آتشکده را تو تحت سالاری نگهدار » ، ( آنگاه ) سالاری باید در خانواده ( او ) موروثی شود ؛ سالاری که به صورت موروثی به خانواده می رسد ( سالاری بر ) آتشکده و دارایی را که برای ( شادی ) روان می دهند نیز ، دربرمی­گیرد .
12 – چنانچه در هنگام گماردن سالار خانواده ، پسری ( در آن خانواده ) به ( سن ) بلوغ برسد و ( سپس ) بمیرد ، ( همانگونه که ) برخی ( از صاحب نظران ) گفته اند ( با فرض بر این که ) پسر(ـی که پس از رسیدن به سن بلوغ مرده ، بزرگ خانواده بوده است ) ، باید ( سالار خانواده را ) بگمارد .
13 – چنانچه سالار گمارده ، بانوی خانواده را به زنی برگزیند و سپس پسر ( آن بانوی خانواده ) به ( سن ) بلوغ برسد ، آنگاه موافقت پسر برای ( ادامه این ) زناشویی ضرورت دارد .
14 – سالار گمارده از سوی بزرگِ خانواده اختیار دارد که زن و فرزند ( تحت سالاری خود را ) به سالاری ( شخص دیگری ) منتقل کند ؛ در تفسیر ( اوستا ) می گویند که سالار قهری در انتقال سالاری ( به شخصی دیگر ) مختار است ، و ممکن است که ( این ) انتقال چند بار رخ دهد .
15 – چنانچه پسر دارایی پدر را تملک کند و ( آن را در اختیار ) داشته باشد ، مختار نیست که سالاری صغیران را بر عهده نگیرد.
16 – در جایی نوشته شده است که کسی که سالار ( خانواده )، در واگذاری سالاری خانواده ( به شخص دیگر ) مختار است و تنها فردی ( شایسته است ) که بزرگ خانواده ( او را ) گمارده باشد ؛ و قیّم منصوب در هنگام زندگی خویش ، در واگذاری ( قیومیت ) به هر کس که بخواهد ، مختار است .
17 – ( مفسران اوستا اینگونه ) تفسیر کرده اند که سالار قهری خانواده این چهار ( شخص زیر ) هستند : پسر مولود پادشازنی * ، و پسر خوانده ، و قیّم منصوب و برادرانی که شریک الارث هستند .
18 – در جایی نوشته شده است که سالاری خانوادۀ پدر به پسر خوانده نمی رسد .
19 – چنانچه کسی سالاری بر آتشکده ای را به دو نفر بدهد و یکی ( از آن ها ) بگوید : « من نیازی ( به این امر ) ندارم » ، ( سالاری آتشکده ) به آن دیگری نمی رسد ، زیرا عنوان به ( هر ) دو نفر ( به طور مشترک ) داده شده است .
20 – چنانچه شخص آتشی را بنشاند ( در حالی که ) برای سالاری آن ( به کسی ) حکم نداده باشد ، سالاری ( آتشکده ) به پسر بزرگتر و چنانچه هر دو ( فرزند ) هم سن باشند ، به آن که به دین عامل تر و مؤمن تر و چنانچه در عمل و ایمان به دین ( هر دو ) همانند باشند ، ( هر دو فرزند ) باید همواره با هم ( سالاری آتشکده را به عهده ) داشته باشند .
21 – آذری را که کسی در آتشکده بهرام نشانده باشد ، ( سالاری آن ) به خانواده همان کسی که ( آن آتش را ) در آتشگاه آتش بهرام نشانده است می رسد .
22 – پرداخت حداقل میزان ضروری جهت نفقه در اختیار سالار گمارده است ، و آن کس که سالاری ا به ارث برده ( در این امر ) مختار نیست . علاوه بر این چنانچه کسی سالاری را به ارث برده باشد ، در صورتی که سهم الارث نگرفته و آن را تملک نکرده باشد ( در این امر ) مختار خواهد بود و در غیر این صورت ، چنانچه ( سهم الارث ) را بگیرد ، آنگاه او ( در این خصوص ) مختار نیست .
23 – چنانچه کسی بگوید که : « این خانواده را جهت سالاری به تو دادم » ، ( آنگاه سالاری بر ) آتشکده نیز واگذار خواهد شد .
24 – در جایی نوشته شده است که چنانچه آذرفرنبغ آتشی را نشانده باشد ( و ) دارایی را به آن ( اختصاص ) داده باشد و سالاری را بر آن گمارده باشد و خود متعاقباً مرتکب سوگند دروغ شده باشد ، ( و آن آتش را نیز ) در آتشگاه آتشِ بهرام نشانده باشد ، ( در این وضعیت ) وایّ یار گفته است که پاره ای ( از صاحب نظران در خصوص اختیارات آذرفرنبغ ) اختلاف نفر نظر دارند ( و معتقدند که ) امور مربوطه به سالاری ( از موارد مذکور ) متمایز است ، زیرا آذر ( نشانده شده ) در آن زمان ( که آذرفرنبغ مرتکب سوگند دروغ شده ) وجود داشته است و به گونۀ دیگری نمی توان اقدام نمود .
25 – چنانچه چند نفر همراه هم آتشِ بهرام بنشانند ( آنگاه ) به آنهایی که بهمراهی هم ( آن آتش را ) نشانده اند ، نه بهره و نفقه ( در برابری نگهداری ) تعلق می گیرد و نه بهره بدون نفقه و ( اما چنانچه ) آن ( آتش را ) یک نفر به تنهایی بنشاند ( آنگاه باید بررسی کرد ) که چنانچه برای او بهره سودمندتر است ؛ بهره ، و اگر از نظر او نفقه سودمندتر است ؛ نفقه را باید ( به او ) داد .
26 – چنانچه شخصی برای ( شادی ) روان بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کرده باشد و ( نیز ) نوشته باشد که : « من به زن خویش برای اداره کردن ( این بنیاد ) حکم داده ام » . ( آنگاه ) زن در نکول کردن از حکم شوهر مختار نیست و او ( پیوسته ) باید ( بر آن بنیاد ) سالاری کند .
27 – پسر مولود از چگرزنی ** را نباید به سالاری خانواده ای که ( فرزند ) صغیر دارد ، گمارد ، زیرا آن پسر را با آن ( فرزند ) صغیر که در آن خانواده است ، پیوند ( خویشاوندی ) نیست .
28 – ( سالاری ) آتشکدۀ برپا شده از سوی زنی که او را شوهر و فرزند است و بی وصیت مرده ست نه به فرزند ، بلکه به شوهر ( او ) می رسد .
29 – چنانچه شخصی خانواده ( خود ) را برای سالاری به مردی ( دیگر ) بسپارد و در ( آن ) خانواده ( پسری ) صغیر و ( دختری ) کبیر باشد ، و چنانچه ( دختر ) کبیر را شوهر دهند ؛ و ( نیز ) اگر پدر او و سالار- پدر او خویشاوند باشند و ( در این حال ) سالار خانواده ، مادر و بزرگ خانواده اظهار کنند که : « ما ( این ) دختر را برای سالاری به مهرین داده ایم » ، برخی ( از صاحب نظران ) گفته اند : « از آن جهت که ( تفویض اختیارات ) سالاری در زمان پدر صورت گرفته است ( از این روی ) مادر در شوهر دادن دختر نقش قانونی ندارد .
30 – پوسان­وه بُرز آذرفرنبغان ( = حقوق دان ساسانی ) گفته است که اگر ( مسئله ) به همان آیین باشد ( آنگاه ) در خصوص آن امر حکم ، چیزی جدا از آن چه که در مورد سالاری قهری ( بیان شد ) بخواهد بود .

32 – علاوه بر این گفته شده است که چنانچه کسی بگوید که : « من ( تو را ) به همراه زن و فرزند ( خویش در ارث ) شریک کرده ام » ، ( آنگاه ) اگر ( زن و پسری ) از طریق ازدواج پادشازنی یا از طریق پسر خواندگی وجود داشته باشند ، ( زن و فرزند او از ) چگرزنی را نباید ( در ارث شریک ) کرد ؛ در غیر این صورت ( زن و فرزند او از ) چگرزنی را باید در ارث شریک کرد ؛ ( به این امر ) باید توجه کنید !

33 – از ( قول ) دستوران اینگونه نوشته شده است : پدری که سالاری ( فرزند ) صغیر خود را با اختیار ( به شخص دیگری ) داده باشد ، هر زمان که بخواهد در بازستاندن ( آن سالاری ) مختار است .
34 – پدر حق دارد سالاری دختر را برای همیشه به برادر ( حق سالاری ) خواهر را تا ( زمان ) زندگی خویش ( به شخص دیگر ) بدهد .
35 – چنانچه کسی سالاری خانواده ( خود ) را به دو نفر بدهد ( و ) یکی ( از آنها ) نپذیرد ، یا هر دو ( نفر ) بپذیرند ( اما ) یکی ( از آنها ) فوت کند ، ( در این صورت تفویض ) سالاری بی اعتبار است .
36 – چنانچه کسی اظهار کند که : « من سالاری نیمی از این آتشکده را با همه دارایی ( مربوطه ) به تو دیدم » ( تفویض ) سالاری قانونی است ؛ و ( سالاری ) آن نیمه ( دیگر نیز ) به خویشان ( آن شخص ) خواهد رسید .
37 – در خصوص سالاری پسر بر خانواده ( پدری خود ) اکثریت می گویند که : « چنانچه ( پسر ) حتی سبب زیان شود ( باز هم ) از سالاری عزل نمی شود .
38 – شخصی بنابر گفتۀ زروانداد نوشته است که : چنانچه ( پسر ) خسارت وارده را جبران نکند ( آنگاه ) به سبب وارد کردن خسارت و جبران نکردن آن باید سالار ( دیگری ) را برای صغار ( خانواده ) گمارد .
39 – (اما ) چنانچه سالار گمارده سبب زیان شود ، آنگاه سالاری او ساقط می شود و چنانچه ( آن زیان را ) جبران نکند ، تا یک سال سالاری خانواده را پیوسته ( به عهده ) خواهد داشت . اَبرَگ گفته است که بدون سالار ( رها ) کردن خانواده را پیوسته ( به عهده ) خواهد داشت . اَبرَگ گفته است که بدون سالار ( رها ) کردن خانواده مستلزم ( مجازات ) مرگ ارزان است و چنانچه ( سالاری که سبب زیان شده ) در طول یک سال آن زیان را جبران کند ، او را باید باز گمارد .
40 – چنانچه کسی برای ( شادی ) روان ، بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کند ، و برای اداره کردن ، ( آنرا ) به فرخ دهد و فرخ ( بنیاد را ) بگیرد و اداره کند ، پس از فوت فرخ ( ادارۀ بنیاد ) به خویشان فرخ می رسد ؛ اگر کسی که سالار می شود بر آن ( بنیاد ) زیان وارد کند ( از سالاری ) عزل می شود و همچنان که داد فرخ گفته است ( در این شرایط ) سالاری به وضع آغازین خود بازمی گردد نه به فرخ .
41 – در جایی نوشته شده است که چنانچه کسی آتشی بنشاند و را هم پسری از پادشازنی و ( هم ) پسر خوانده باشد و سالاری ( آتشکده ) را به فرخ ندهد ، ( آنگاه پس از ) درگذشت بزرگ خانواده چنانچه پسر خوانده از نظر سنی بزرگتر باشد ، سالار پسر خوانده خواهد بود و اگر این امر بنا بر مصلحتی باشد ( آنهم باید با نظر ) اعضاء خانواده انجام پذیرد .
42 – چنانچه کسی برای ( شادی ) روان ، بنیاد ( خیریه ای ) تأسیس کرده و موقوفه ای را برای ( انجام آیین ) یزش ( = دعا ) به آن تخصیص داد ، و برای ادرارۀ ( آن به کسی ) حکمی نداده باشد ( و ) درگذرد ، ( آنگاه پس از ) درگذشت پدر ، پسر بزرگتر را باید به سالاری برگزید و اگر این امر بنا بر مصلحتی باشد ( آن هم باید با نظر ) اعضاء خانواده انجام پذیرد .

آبشخور :


مادیان هزار دادستان ( هزار رای حقوقی ) / [ گردآورنده ] فرخ مرد بهرامان ؛ پژوهش سعید عریان ، تهران : نشر علمی ، 1391 ، صص 155 – 160

پیشدادیان – ضحاک ماردوش



ضحاک ماردوش :

دوران حکومت هزار سالۀ آژی دهاک یا ضحاک بعد از زندگی هزار سالۀ جمشید آغاز می شود . همانطور که می دانید دوران شهریاری جمشید دوران شکوه و آرامش و سازندگی و عصر طلایی تاریخ ایران زمین به شمار می آید . اما دوران شهریاری ضحاک اوضاع ایران زمین به کلی واژگون می شود . ضحاک بنیان گزار هزار سال تباهی ، سیاهی ، ویرانی و مرگ در تاریخ ایران است . در سانسکریت و حتی در ودا ها ، نشانه ها و اثراتی از کردارهای زشت و ظلمت او دیده می شود . نام آژی دهاک از دو واژۀ مجزای آژی و دهاک تشکیل شده که حتی در اوستا این دو واژه به صورت جداگانه معنی شده . آژی به معنی مار و اژدها است . در اوستا چنین آمده که : «نخستین کشوری که من آفریدم ، آریاویج بود که رود ونگوهی دائی تی از آن می گذرد . اما اهریمن در آن جا آژدی ( = مار ) را بیافرید » .

معنای دهاک یعنی : آفریده ای اهریمنی و زیانبار ؛ و معنی اصلی و کلی آژی دهاک یعنی فردی قوی پنجه ، پر هیبت و گزندآور . در فصل 9 یسنا ضمن داستان هوم ، از آژی دهاک یاد می شود که به دست فریدون کشته می شود . آغاز پادشاهی آژی دهاک بدین گونه می باشد که جمشید در آخرین روزهای زندگی و پادشاهی ادعای خدایی می کرد و بت خانه ای بنا کرد و در آن بت هایی به هیبت خویش ساخت و پایه و اساس ظلم را برپا ساخت و مردم همه از این اوضاع آشفته شدند و به مخالفت با وی پرداختند . در همین زمان بود که شداد بن عاد برادرزادۀ خودش را که ضحاک تازی بود با لشگری انبوه به جنگ با جمشید فرستاد .
اصالت ضحاک به عرب برمی گردد . بدان خاطر که پدرش از ملوک عرب بود . اعراب او را علوان می نامیدند و ایرانیان مرداس . زرتشتیان می گویند ، نسب ضحاک با شش پشت به کیومرث می رسد . پارسیان ( زرتشتیان ) وی را بیوراسب و دهاک می نامند . مورخان ضحاک را فاجر و جادوگر معرفی می کنند و او را متهم به این می کنند که او در دوران حکومت خود بر مردم بسیار جور و ستم روا داشته است .

طبری می گوید :
« او ملکی ستمکار بود و همه ملوک جهان را بکشت و خلق را به بت پرستی خواند و به روزگار هیچ ملکی چندان خون ریخته نشد . گویند دو گوشت پاره به شکل مار روی دوش های او سربرآورده بود که آن ها را نشانۀ ساحری خود می دانست ، و به توسط آن ها مردم را به هراس می انداخت .
چون هشتصد سال از پادشاهی او بگذشت ، آن گوشت پاره ها ریش گشت و درد گرفت ، بی قرار شد ، و مرد اهریمن صفتی به او گفت : مغز سر مردم درمان آن است . و به دستور او هر روز دو جوان را می کشتند و مغز سر آن ها را روی زخم ها می گذاشتند .
با این حال همه مردم از او به ستوه آمدند . در این زمان در اصفهان مردی بود کاوه نام ، که آهنگر بود و در یک ده زندگی می کرد . این مرد روستایی اصفهانی دو پسر داشت که هر دو به جوانی رسیده بودند . کارگزار ضحاک هر دوی آن را در یک روز بگرفت و نزد ضحاک برد . ضحاک دستور به کشتن آن دو پسر داد .
چون کاوه از کشته شدن دو پسر خود آگاهی یافت ، به شهر اندر آمد بخروشید و کمک خواست و آن پوست که آهنگران بر پیشش می بندند ، بر سر چوبی کرد مانند بیرقی و فریاد کرد . مردم چون از ضحاک به ستوه آمده بودند ، دور کاوه گرد آمدند و بسیاری از مردم به کمک او شتافتند .
کاوه در اصفهان کارگزار ضحاک را بکشت ، شهر را بگرفت ، و به پادشاهی بنشست ، و زر و سیم خزانه را به مردم بخشید و سلاح تهیه کرد سپس به اهواز رفته ، فرمانروای آن جا را بکشت ، و کسی جای او نشاند ، و از هر شهری مردمی بسیار دور او گرد آمدند ، همه دل پر از کینۀ ضحاک ، در آن هنگام ضحاک در دماوند بود و طبرستان .

چون او از این کار آگاه شد ، لشگر بسیاری به جنگ کاوه فرستاد ، که آن ها کشته یا فراری شدند . در آن هنگام فریدون از ترس ضحاک فراری بود و ضحاک به دنبال او بود . تا به طبرستان رسید و آن جا پنهان شد . وقتی شنید که کاوه به ری آمده ، پنهانی خود را به وی رسانید و او را آگاهی داد که از فرزندان جمشیدم و بر دین نوح نبی ، در آن هنگام کاوه ، فریدون را امیر سپاه نموده خود سپهسالار شد .
چون لشگریان ضحاک و فریدون به هم رسیدند و جنگ آغاز شد ، هزیمت به لشگریان ضحاک افتاد ، ضحاک گرفتار فریدون شد و او را در کوه دماوند زندانی نموده و پس از مدتی بکشت و ایرانیان را از بد سرشتی و بلای او آسوده شدند » .

 

 

پیشدادیان – جمشید

 

جمشید :

عصر طلایی ایران زمین مصادف است با دوران شهریاری جمشید . نام او را می توان در یشت ها ، گات ها دید . در یشت های 5 و 9 و 13 و 15 و 17 و 19 از جمشید مطالبی بیان شده . در یشت 15 اینگونه آمده :

« در حالی که بر فراز نامی البرز کوه بر تخت زرین نشسته و بر بالش زرنگار تکیه زده است ، ایزد هوا و ویو ( = باد ) را ستایش می کند و از او چنین می خواهد :
« این کامیابی را به من ده تو ای زبردست ، که من در میان مردمان خورشید سان باشم ، که من در شهریاری خود چارپایان و انسان را فنا ناپذیر کنم ، آب ها و گیاه ها را خشک شدنی سازم و انسان ها غذای زیان ناپذیر خورند
» .

در یشت 17 نیز اینگونه آمده است که : جمشید با همان ویژگی و سیرت ویژه بر آن است تا زندگب مردمان رت خوش و خرم و دور از گزند سازد . این بار بالای کوه هرا ( = البرز ) به سفارش اشی ونگوهی ( = ایزد ثروت ) می پردازد و خواستار می شود تا به او توانایی بخشیده تا جهت مردم گله پروار تهیه کند . درخواست می کند که طوری شود که مرگ پس از میان برخیزد و زندگی جانداران با جاودانگی قرین گردد و نیز آرزو دارد که گرسنگی و تشنگی برافتد .

در کتاب سوم دینکرد هم از جمشید ستایش شده است و او را برابر و همتای گشتاسپ دانسته اند . در کتاب هفتم دینکرد آمده که جمشید بشر را به چهار گروه تقسیم کرده :
1 – روحانیان
2 – رزمیان
3 – پیشه وران
4 – برزگران
در ادبیات سنسکریت جمشید را به عنوان یکی از خدایان قوم هندی اروپایی دانسته و می گویند بعد از جدایی ایرانیان و هندویان ولی در اوستا و ودا مضامین و عقاید دیگری دربارۀ او ذکر شده است .

در جلد اول تاریخ یعقوبی ، دوران شهریاری جمشید را هفتصد سال ذکر کردند . در مجمل التواریخ نام جمشید را جم قرار دادند . وی بسیار خوش سیما بود ؛ بدین علت او را جم شید نامیدند . او پسر تهمورث است ولی در میان مورخان اختلاف وجود دارد و برخی می گویند او برادر تهمورث می باشد . نخستین پزشک باستان را به جمشید نسبت داده اند . جمشید مردم را به استحمام سفارش کرده ، او اولین فردی بود که راه سازی کرده و شراب انگور در زمان او تهیه شد .
طبری گفته زمان سلطنت جمشید هفت صد سال بوده و عده ای از مورخان نیز می گویند که جمشید 617 سال را در راه خدا شهریاری کرد ولی عمرش به هزار سال رسیده بوده و همه بر روی این مسئله اتفاق نظر دارند .
محمد ابن جریر طبری از شاهنامه اینگونه نقل کرده :

« پس از فرار ضجاک ، جمشید زمانی چند به گونه ای ناشناخته در جهان سرگردان بود » . وی در نواحی سیستان سکونت گزید و دختری از مردم آنجا به زنی گرفت . جمشید با دختر کورنگ پادشاه زابلستان ازدواج کرد و از او فرزندی به نام تور پدید آمد .
از تور ، شیدسپ و از او تورگ و از تورگ شم و از شم ، اثراط و از اثراط گشتاسپ ، نریمان ، سام ، زال و رستم پدید آمدند .

متون علمی ساسانی

متون علمی ایرانی میانه در عهد ساسانی

 مرتضی حماسی

 

 

متون علمی :
اطلاعاتی که دربارۀ متون و کتاب های علمی پهلوی وجود دارد ، از طریق ترجمه آن متون از پهلوی است ، زیرا از کتاب های علمی به زبان پهلوی ، نوشتۀ مستقلی باقی نمانده است . در عصر ساسانی به ویژه در زمان شاپور اول و خسرو اول انوشیروان از تألیف و ترجمۀ متون پهلوی به طوری گسترده حمایت می شد . متونی دربارۀ پزشکی ، نجوم ، آفرینش ، و هستی به ویژه از هندوستان و یونان و روم و دیگر سرزمین های مجاور گردآوری و به پهلوی ترجمه می شده است . این تبادلات فرهنگی از یک جهت به سبب موقعیت خاص جغرافیائی ایران بود و از جانب دیگر شکل گیری نوعی جنبش فرهنگی عصر ساسانی – به ویژه در دورۀ خسرو اول انوشیروان – عامل مهم دیگری برای این تجدید حیات علمی ، به شمار می رود . دینکرد ( کتاب چهارم ، ص 412 به بعد ) فعالیت های شاپور را در جمع آوری متون علمی که از کتاب دین با اوستا نشأت می گرفته است ، یادآور می شود . کتاب بندهشن نیز فهرست کوتاهی از علوم طبیعی و نجوم را شرح می دهد . علاوه بر آن در ریو اردشیر ( ریشهر ) در ولایت ارّجان ، گروهی از نویسندگان ، متن مربوط به پزشکی ، نجوم و فلسفه را با خط « گَشتَک » ( = گَشته ) ثبت می کردند که به آنان « گشتک دبیران » می گفتند .در متن اوستائی « هوسپارم نسک » شرح مفصلی راجع به امراض و چگونگی معالجۀ آن ها به وسیلۀ گیاهان وجود دارد که پزشکان ایران باستان از آن اطلاع داشتند . این اطلاعات در عصر ساسانی نیز وجود داشت اگر چه شاهان ساسانی از اطلاعات پزشکان مسیحی – یونانی یا سریانی نیز استفاده می کردند . در کتاب سوم دینکرد هم مطالبی راجع به سلامت روح و روان و تقسیم بندی علم طبابت به معالجۀ روحانی ( روانی ) و جسمانی آمده است که نه تنها نشانگر اصول پزشکی ایرانی بر مبنای روایات زردشتی است ، بلکه نفوذ پزشکی یونانی – به ویژه طب بقراط و استفاده از جراحی – را به خوبی بیان می کند . پزشکان و به ویژه پزشکان متخصص در سلامت جسم را « درست بَذ » ( = ایران درست بَذ ) می خواندند و رئیس کل پزشکان اعم از پزشکان جسمانی و پزشکان متخصص روح را « زَرَتشتر وتوم » می گفتند . تأثیر پزشکی یونانی در تقسیم درجات طبایع چهارگانه و متون ایرانی قدیم ، دیده می شود .

علاوه بر آن استفاده از خوراک های خاص که شامل « رطوبت » ( عنصر آب ) است و به حدّ کافی « حرارت » ( عنصر آتش ) دیده است و رعایت « اعتدال » و نسبت صحّت بدن با مواد غذائی از نوعی تأثیر هندی علم پزشکی بر طب ایرانی سخن می گوید . ورود تعدادی از پزشکان و دانشمندان قرن پنجم میلادی از یونان به ایران ، تشکیل مدارس گندی شاپور و وجود شخصیت مشهور عصر ساسانی به نام بزرگمهر در رأس اطبای شاهی ، همگی از عوامل مهمّ توجه به متون علمی و به ویژه پزشکی در عصر ساسانی بود .

مؤلفان دوره اسلامی ، به ویژه ابن ندیم ، وجود کتاب های علمی در عصر اردشیر و پسرش شاپور اول و خسرو اول را اشاره کرده اند . ابن ندیم در الفهرست ( ص 434 و بعد ) می نویسد که در دوران پادشاهی جم پسر اونجهان ( = ویونگهان ، به عربی یونجهان ) دانشمندان به اسرار بسیاری دست یافتند و کتاب ها و نوشته هائی را که دربارۀ ستارگان ، گیاهان ، دواها وتعویذات و غیره بود ، وصف و ثبت کردند . همچنین در زمانی که اسکندر به ایران حمله کرد ، کلیۀ کتاب ها و نوشته های دینی و علمی که در دیوان ها و خزینه های اسطخر ( استخر ) بود ، رونویسی کرده و به زبان رومی و قبطی برگردانید و باقی را به آتش انداخت و خواسته های خود را از علم نجوم ، طب و غیره بود ، جمع کرده و به مصر روانه داشت ( ص 436 ) .

آنگاه ابن ندیم شرح می دهد ( ص 437 ) که همۀ این متون در عهد اردشیر بن بابک از هند و چین و روم و عراق جمع آوری شده بود که پس از وی پسرش شاپور هم ، « همین رویه را دنبال کرد تا آن که تمامی آن کتاب ها به پارسی » درآمد . این متون شامل نوشته هائی می شد که در زمان هِرمس بابلی پادشاه مصر ، دوروتئوس سریانی از قرن دوم میلادی و فیدورس یونانی از شهر آتن ( = شهر دانش ) و بطلیموس اسکندرانی ، منجم ، ریاضی دان و جغرافی دان مشهور قرن دوم میلادی و فرماسب هندی جمع آوری شده بود .

 

در زمان خسرو اول انوشیروان که به علم ، علاقه و محبت داشت ، تجربیات تازه و علوم نوین که « زائیدۀ گردش ستارگان در برج های آسمان ، برای ادارۀ زمان ، بر امر خداوند متعال » بود ، جمع آوری و تألیف سد ( الفهرست ، ص 437 ) . وجود اسامی کتاب های بطلیموس مانند المجسطی ، مسائل مربوط به نجوم و زیج هندی در نامه های منوچهر و یا مطالبی مربوط به امور جغرافیائی و مسّاحی زمین در دینکرد و نیز نکاتی چند دربارۀ منطق و بلاغت در دینکرد ( ص 428 ) و تشبیه چهار طبقه و چهار عضو بدن ( پوروشه ) نشانگر تأثیر باورهای هندی در متون علمی پهلوی است .

در واقع علمای دینی زردشتی ، عقایدی را که در فرهنگ های مجاور وجود داشت و تضادی با آراء و گفته های کتاب مقدس اوستا پیش نمی آورد ، به راحتی می پذیرفتند .
دو گروه از متون علمی ، بیش از سایر نوشته ها در ایران باستان به ویژه در عصر ساسانی حمایت و تشویق می شد . یکی نوشته های مربوط به علوم فلکی ، نجوم و هیئت ، و دیگری امور پزشکی و شاخه های مربوط به آن بود . در رابطه با این علوم ، مطالب مربوط به ریاضی ، طول و عرض جغرافیایی ، مسّاحی زمین و اندازه گیری آن و به عبارتی هندسه و به تبع آن به گونه ای جغرافیای طبیعی زمین و آگاهی از خواص البلدان مورد توجه قرار گرفت . ستاره شناسان عصر ساسانی ، وظیفۀ مهم تعیین دقیق سال و ماه و اوقات را بر عهده داشتند ، به خصوص که انجام برخی مراسم دینی مانند برگزاری آداب مربوط به کبیسه و برخی مراسم دیوانی مانند تهیۀ آمار و خراج ، بر حسب موقعیت جغرافیائی سال ، مساحت اراضی مزروعی و مالیات ها و نیز امور کندن قنات بر مبنای حرکات نجومی به عمل می آمد . همین علم اندازه گیری بعدها در جهان اسلام ، « هندسه » نامیده شد و « علم اخترماری » ( ستاره شناسی عصر ساسانی ) متداول در ایران قدیم ، با عنوان نجوم و اخترشناسی در قرون نخستین اسلامی گسترش یافت .

 

خوارزمی در مفاتیح العلوم ( ص 117 ) و ابن ندیم در الفهرست ( ص 250 و 493 ) و بیرونی در آثار الباقیه ( ص 230 ) به وجود علم اندازه گیری ( = مسّاحی ، هندسه) و ستاره شناسی ایرانیان و اهمیت آن اشاره کرده اند و در واقع این علوم از طریق ترجمۀ متون پهلوی به عربی به جهان اسلام ، خیلی قبل از تأثیر یونانیان راه یافته است . بیرونی حتی از دو منجم ایرانی یکی ابوالحسن آذرخور و دیگری زادویه نام می برد . ابن ندیم از عمر بن فرّخان مترجم معروف نام می برد که کتاب معروف پهلوی یعنی زیج شهریار را از پهلوی به عربی ترجمه کرده است . احتمال می رود که نوشته های خود عمر بن فرّخان دربارۀ نجوم و کواکب نیز تحت تأثیر کتاب های نجوم به زبان پهلوی تألیف شده باشد .

از عصر ساسانی و متون پهلوی از دو گروه کتاب های نجوم و پزشکی اطلاعاتی در دست است .

 

متون نجومی :

زیج شهریار
تألیف این کتاب که دربارۀ احکام نجوم است ، ابتدا در زمان شاپور اول انجام شده و بعدها در زمان خسرو اول انوشیروان حدود سال 550 م تکمیل و شکل گرفته است . عنوان اصلی آن « زیک – شَترو – اَیار » و یا « زیگ شهریار » بود که در جهان عرب به « زیج شاه » ، « زیج شهریاران » نیز مشهود شده است . در این کتاب ، اوضاع کواکب ، خطوط طولی و عرضی و میزان حرکت کواکب سنجیده و معلوم می شود .این اثر حدود سال 790 م ( 174 ه.ق ) به وسیلۀ ابوالحسن علی ( پسر زیاد تمیمی ) به عربی ترجمه شد . در قرون نخست اسلامی ، نجوم ایرانی ، در کنار نجوم هندی ( = زیج سند – هند ) و انتشار طریقۀ بطلیموسی ، جایگاه خود را حفظ کرد که تجلی آن در « زیج خوارزمی » نمایانگر است . در مفاتیح العلوم خوارزمی ، اصطلاحات نجومی متعددی به کار رفته است که همۀ آن ها لغات فنی فارسی و اصطلاحات علمی ایرانی است که بیانگر تأثیر و نفوذ نوشته های نجوم ایرانیان در میان دانشمندان اسلامی است .  

 

تنگلوش ( = تنگلوشا )

از میان متون هیئت و نجوم قدیمی که در عصر خسرو انوشیروان به پهلوی ترجمه شد ، یکی کتاب تنگلوش یا تنگلوشا است . ابن ندیم شرح می دهد که ابوسهل ابن نوبخت ( متوفی 193 قمری ) که از منجمان دارالحکمه ) بود و به کار ترجمۀ متون پهلوی به عربی اشتغال داشت ، کتابی به « نام النهمطان فی معرفة طالع الانسان » دارد که در آن توضیح داده است که تینکلوس بابلی روایت می کند که مردمان برای ستارگان هفت گانه ، هفت خانه بنا کردند و حفظ آن را به کسی سپردند که از آن جمله تینکلوس بود که حفاظت خانۀ مشتری را به عهده گرفت . نام « تینکلوس » می بایست برداشتی از نام یونانی « تئوکروس » ( Teucros) بوده باشد که در خط پهلوی تحریف شده است و نزد مورخان اسلامی از طریق منابع یونانی به صورت « طیفروس » و از طریق منابع پهلوی به صورت « تنکلوش » ثبت شده است . کتاب نجوم تنکلوس با نام تنگلوش و یا تنگلوشا در زمان خسرو اول ابتدا به پهلوی و در نیمۀ دوم قرن ششم میلادی به آرامی ترجمه شد و بدین طریق نزد منجمان اسلامی به شهرت رسید . موضوع کتاب تنگلوشا دربارۀ صُوَر نجومی ، غیر از صُوَر چهل و هشت گانۀ بطلیموس است .

 

 

وزیدگ ( = گزیده )

ابن ندیم در الفهرست ( ص 484 ) از منجمنی به نام « فالیس رومی » ( والِنش یا والیس ) یاد می کند که کتاب های متعددی در علم نجوم دارد . وی که در نیمۀ دوم قرن دوم میلادی می زیسته است ، مجموعه ای از نوشته های خود دربارۀ احکام نجوم را با عنوان « آنتولوگیای » به معنی « برگزیده » یا منتخب گرد می آورد . در زمان خسرو انوشیروان ، به احتمال قوی همین کتاب « برگزیده » به پهلوی ترجمه می شود و عنوان پهلوی « وزیدگ » ( = گزیده ) می گیرد . نویسندگان اسلامی مانند ابن ندیم ( ص 484 ) از این کتاب به صورت « کتاب الزبرج » یا « ابزیدج » یاد کرده اند که همان « برگزیده » است ؛ و بزرگمهر بر آن تفسیر نوشته است . اصل پهلوی این کتاب امروزه در دست نیست .


کتاب اندرزگر

اندرزگر پسر زادان فرّخ با توجه به نوشتۀ والنس ، کتابی در موالید تألیف کرده که احتمالا منبع اصل آن متون یونانی بوده است . نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند ابن قفطی از وی یاد کرده اند . احتمال می رود او از منجمان اواخر ساسانی و یا اوایل دورۀ اسلامی بوده باشد . عنوان کتاب موالید ، نامی شناخته شده به ویژه نزد منجمان ایرانی و یونانی بود ، چنانچه بطلیموس ، والنس ( = فالیس ) و ابوسهل فضل بن نوبخت نیز نوشته هائی با عنوان کتاب الموالید دارند که مراد از آن بررسی نباتات ، جمادات ( = معادن ) و حیوانات و به کلی نظام طبیعت و آسمان و زمین بوده است .
در متون نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند تبصرة العوام مرتضی رازی از دو کتاب نجومی زرتشتیان یکی به نام « کَیان و بَیان » ( = کی ها و بَی ها غول ها و خدایان ) و دیگری با عنوان « خورّه روزان » ( فرّه روزها ) یاد شده است که می بایست به عربی ترجمه شده باشد .

 

متون پزشکی :

از کتاب های علمی پزشکی ، در وهلۀ اول باید از متن « هوسپارم نسک » نام برد که شامل شرح مفصّلی از مسائل پزشکی و پزشکان متخصص ( کحال ) است . بر اساس این متن ، اهورامزدا برای درمان و « خواباندن » هر بیماری ، دست کم یک گیاه آفریده است . بیماری های مسری و واگیر مبحث جداگانه ای را شامل می شود . توصیه های متعددی نیز در مورد وظیفۀ پزشکان ، درمان بیماری جزئی و یا امراض مهم و میزان دستمزد شده است . پزشکان ، مجاز به گرفتن شهادت نامه یا اجازۀ طبابت بودند . رجوع به پزشکان غیر ایرانی کاری نا­صواب بود ، اگر چه در دربار ایران پزشکان سریانی و یا یونانی راجع به امور پزشکی و سلامت تن و روان وجود دارد .
در وندیداد نیز توضیحاتی دربارۀ علاج برخی از بیماری ها و مسائل جراحی داده شده است . در این متن ، مشتمل بر بیست و دو فصل ، بیشتر مطالب مربوط به طهارت و پرهیز از ناپاکی و نجاست و چگونگی دسترسی به پاکی مورد بحث قرار گرفته است . این نوشته ، پنجمین نسک « داتیک » است که مباحث حقوقی و اندکی جغرافیائی را دربر­می­گیرد .
در کتاب وندیداد ، علاوه بر شیوۀ معالجه سه گانه ( کارد = جراحی ، نباتات و کلام مقدس ) ، شرایط پزشک حاذق و چگونگی رفتار پزشکان با بیماران ذکر شده است .
متون پزشکی عصر ساسانی ، با توجه به متون پزشکی اوستائی و با استفاده از آگاهی های جدید پزشکی که به وسیلۀ اطبای یونانی در ایران مرسوم شد ، مسیر خود را تداوم بخشید . ابن عبری در کتاب مختصر الدّول ( ص 129 ) خویش می نویسد که در عصر ساسانی و در زمان شاپور ، « طب بقراطی » در منطقه گسترش یافته بود و پزشکان با توجه به درجات اخلاط اربعه ( طبایع چهارگانه ) یعنی برودت ، حرارت ، رطوبت و یبوست ، بیماری ها را در نظر می گرفتند . اگرچه طب زردشتی منشاء سردی و خشکی را به اجزای کوچکتری تقسیم می کرد ، ارواح خبیثه را در بروز امراض سهیم می دانست و رطوبت را نمودار عنصر آب و حرارت را نمادی از عنصر آتش می دانست . به این ترتیب پزشکی ایران با مرور ایام ، رنگی ایرانی – یونانی گرفت که شهر گندی شاپور ( وَه انتیوک شاپورشهر شاپور بهتر از انتاکیه ) مرکز این گسترش و تأثیر بود . این تأثیرات در زمانی انجام می گرفت که طب هندی بر پزشکی ساسانی نفوذ داشت و گیاهان پزشکی هندی مانند « بلاتور » ، « بیش » و « هلیله » مورد استفادۀ اطبای ایرانی قرار داشت . بعدها با ورود اعراب به ایران ، روش های عربی نیز بدان اضافه شد .
ابن ندیم در الفهرست ( ص 536 ) ، زیر عنوان « کتاب های هند در طب » به کتاب « سیرک » اشاره می کند که از جمله متون پزشکی هندیان بود و ایرانیان به متن فارسی آن دسترسی داشتند . بعدها عبدالله بن علی ( الوندانی ) آن را از فارسی به عربی ترجمه کرد . علاوه بر آن ، ابن ندیم در مبحث دیگر با عنوان « کتاب های فارسیان در طب » از کتاب پزشکی « تیادوروس نصرانی » یاد می کند که در زمان شاپور ذوالاکتاف به طبابت مشغول بود و نوشتۀ او بعدها به عربی ترجمه شد و با نام « کتاب کناش تیادورس » شهرت یافت .
از پزشکان معروف عصر ساسانی ، بزرگمهر است که علاوه بر پزشکی ، وزیر دربار نیز بود . آگاهی ها و نوشته های پزشکی بزرگمهر ، بعدها در متون پزشکی جهان اسلام ، تأثیر بسزایی گذاشت ، چنانچه محمد بن زکریای رازی در کتاب الحاوی خود از او نقل قول کرده است .

در « انجمن عمومی پزشکان » در گندی شاپور ، پزشکی مسیحی به نام « جبرائیل » ( گابریل ) به کار مشغول بود که ریاست پزشکان ( = درست پاد ) ایرانیان را بر عهده داشت . در کتاب تاریخ الحکماء ( ص 261 ) تألیف ابن قفطی هم اطلاعات قابل توجهی از طب ایرانی و پزشکان معروف ایرانی موجود است .

علاوه بر آن در موزۀ بریتانیا ، نسخه ای پزشکی ( به شمارۀ 61 ، ص 25-122 ) با عنوان لاتینیPilluae Barzuitai Sapienti( معجون های برزویه ) وجود دارد .
در علوم پزشکی و دامپزشکی نیز کتاب هائی به فارسی موجود بوده است که ابن ندیم در الفهرست از این متون نام می برد : کتاب بنیان دخت ، کتاب بنیان نفس و کتاب بهرام دخت که ظاهرا محتوای هر سه کتاب مربوط به امور زناشوئی و مناسبات مربوطه است ( 556 ) . همچنین دربارۀ مسائل دامپزشکی با عنوان « بیطاری و معالجۀ چارپایان » از کتاب « البیطره للفرس » ( ص 558 ) یاد می شود که دربارۀ معالجۀ حیوانات است . از کتاب دیگری به نام « اقرابادین » تألیف شاپور ( پسر سهل آفرین رئیس بیمارستان جندی شاپور ) هم نامبرده شده که باقی نمانده است . به طور کلی می توان نتیجه گرفت که با وجود نفوذ طب هندی و طب یونانی ، پزشکان ایرانی نظریه های متنوعی از خود ابراز می داشتند و نه فقط در امور پزشکی صرف ، بلکه در علومی مانند داروسازی و گیاه شناسی نیز پیشرفت هائی داشته اند .

برگرفته شده از :
تاریخ تحولات ایران شناسی ( پژوهشی در تاریخ فرهنگ ایران در دوران باستان ) ، دکتر مریم میراحمدی ، تهران : طهوری ، 1389 ، صص 38-431

 

از انشعاب خوارج تا جنگ نهروان

از انشعاب خوارج تا جنگ نهروان

خوارج

همان‏گونه كه گفتيم، گروه خوارج بلافاصله پس از جريان حكميت در جنگ صفين، پيدا شدند و در مقابل اميرالمؤمنين على عليه‏السلام سر برآوردند.

پس از پايان دردناك جنگ صفين و درگيرى‏هاى لفظى تندى كه ميان جمعى از ياران اميرالمؤمنين عليه‏السلام به وجود آمد آن حضرت همراه با سپاه خود منطقه را به قصد كوفه ترك كرد، اما دوازده هزار تن از سپاهيان، به عنوان اعتراض به قبول حكميت، از آن حضرت جدا شدند و به جاى كوفه عازم محلى به نام «حروراء» شدند. حروراء آبادى كوچكى بود در نزديكى كوفه كه به گفته بعضى‏ها دو ميل با كوفه فاصله داشت.(14)

 

انشعاب اين گروه نسبتا زياد از سپاهيان على عليه‏السلام زخم تازه‏اى بر پيكر جامعه اسلامى بود و شكاف جديدى در ميان مسلمانان پديد آورد و گروهى تندرو و غير قابل انعطاف و خود خواه به نام خوارج به وجود آمدند كه خود را سخنگو و نماينده شرع و تنها وارثان اسلام راستين مى‏دانستند و ديگران را در فهم اسلام تخطئه مى‏كردند.

هنگامى كه اين گروه دوازده هزار نفرى به حروراء رسيدند منادى در ميان آن‏ها ندا داد كه فرماندهى سپاه به عهده شبث بن ربعى تميمى و امامت نماز به عهده عبد الله بن كواء يشكرى است و پس از رسيدن به پيروزى، كارها به صورت شورايى خواهد بود و تنها با خدا بيعت خواهد شد.(15)

جدايى اين تعداد از سپاهيان و افتادن آن‏ها در يك مسير انحرافى خطرناك مايه نگرانى شديد اميرالمؤمنين عليه‏السلام شد و لذا براى هدايت آنها از هيچ كوششى فروگذار نكرد و جهت مقابله با فتنه‏اى كه جامعه اسلامى را تهديد مى‏كرد در سه مرحله اقدام نمود:

مرحله اول: با آن‏ها با سعه صدر و خويشتن دارى و صبر و حوصله رفتار كرد به طورى كه آن‏ها آزادانه حرفهاى خود را مى‏زدند و انتقاد مى‏كردند و گاهى چنان تند مى‏رفتند كه از موازين ادب دور مى‏شدند؛ اما اميرالمؤمنين عليه‏السلام با كرامت با آن‏ها برخورد مى‏نمودند.

گاهى چنان مى‏شد كه در وسط خطبه و سخنرانى امام بعضى از خوارج اعتراض مى‏كردند و حتى سخن او را قطع مى‏نمودند و شعار مى‏دادند، اما على عليه‏السلام با بزرگوارى مى‏فرمود: شما را بر ما سه حق است، مادامى كه ما مصاحبت مى‏كنيد رعايت خواهيم كرد: يكى اينكه شما را از مسجد منع نمى‏كنيم، دوم اينكه سهم شما را از جنگ بيت المال قطع نمى‏كنيم، سوم اينكه تا وقتى كه شروع به جنگ نكرده‏ايد با شما نمى‏جنگيم.(16)

 

گاهى آن‏ها آياتى از قرآن را براى على عليه‏السلام مى‏خواندند و به آن حضرت گوشه و كنايه مى‏زدند و او با صبر و حوصله آيه‏اى از قرآن مى‏خواند و پاسخ آن‏ها را مى‏داد.(17)

 

آيا در تاريخ بشرى حكومتى را سراغ داريد كه تا اين حد به مخالفان خود آزادى بدهد؟

مرحله دوم: به منظور ارشاد گروه خوارج و پاسخگويى به اشكالات آن‏ها، على عليه‏السلام با آن‏ها مخاصمه نمود و وارد مذاكره شد. نخست عبداللّه‏ بن عباس را به سوى آنان روانه كرد تا با آن‏ها به صحبت بنشيند و اشكالات آن‏ها را حل كند و آنگاه خود آن حضرت به سوى آن‏ها رفت و مستقيما و رو در روى با سران آن گروه صحبت نمود و حجّت را بر آنان تمام كرد، به طورى كه اين امر سبب شد بسيارى از آن فريب خوردگان به اشتباه خود پى ببرند و به سو آن حضرت باز گردند.

كيفيت مذاكره و احتجاج امام با گروه خوارج كه چند نوبت صودت گرفته، در كتاب‏هاى تاريخى با تفاوت‏هاى مختصرى نقل شده است و ما يكى را به صورتى كه على بن عيسى اربلى نقل كرده با تلخيص در زير مى‏آوريم:

چون على عليه‏السلام از جنگ صفين به كوفه بازگشت چهار هزار تن از اصحاب خاص او جدا شدند و در مخالفت با او شعار دادند. هشت هزار تن ديگر نيز به آن‏ها ملحق شدند. اين گروه دوازده هزار نفرى به «حروراء» رفتند و عبداللّه‏ بن كواء را امير خود قرار دادند. على عليه‏السلام ابن عباس را به سوى آن‏ها روانه ساخت تا با آن‏ها مذاكره نمايد. ابن عباس به طور مفصل با آنان صحبت كرد، از راه خود بازنگشتند و گفتند خود على بن ابى طالب پيش ما بيايد و با ما سخن بگويد.

ابن عباس به كوفه برگشت و مطلب را به على عليه‏السلام گفت. آن حضرت با چند تن به سوى آن‏ها رفت و با ابن كواء رو برو شد. او مسأله جنگ با معاويه و قبول حكميت را مطرح ساخت، على عليه‏السلام در پاسخ او فرمود: آيا به شما نگفتم كه اهل شام شما را فريب مى‏دهند، چون در جنگ شكست خورده‏اند، بگذاريد كار را تمام كنيم، اما شما نگذاشتيد [ و مرا مجبور به قبول حكميت نمودند ] ؟ آيا من نخواستم كه پسر عم خود [ ابن عباس ] را حَكَم قرار بدهم و گفتم كه او فريب نمى‏خورد و شما قبول نكرديد مگر ابوموسى اشعرى را و من به ناچار او را پذيرفتم؟ اگر در آن زمان يارانى و كمك هايى مى‏داشتم اين امر را نمى‏پذيرفتم. من در در حضور شما با حكمين شرط كردم كه مطابق قرآن و سنّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله حكم كنند و اگر چنين نكردند تعهدى در مقابل آن‏ها ندارم. آيا اين كارها در حضور شما انجام نشد؟

ابن كواء گفت: همه اين‏ها درست است، ولى چرا به جنگ با معاويه ادامه نمى‏دهى؟
حضرت فرمود: تا آن مدتى كه ميان ما و آنها تعيين شده است سپرى شود.
ابن كواء گفت: پس به اين كار تصميم قطعى گرفته‏اى؟
حضرت فرمود: آرى و جز اين راهى نيست.
اينجا بود كه ابن كواء و ده تن كه با او بودند به سوى على عليه‏السلام بازگشتند و از خوارج جدا شدند.(18)
همچنين على عليه‏السلام در موارد ديگر نيز با خوارج گفتگو كرد و به ايرادهاى آنان پاسخ داده كه متن سخنان آن حضرت در كتاب‏ها آمده است.(19)

 

گروه خوارج به مخالفت‏هاى خود با اميرالمؤمنين و جامعه اسلامى ادامه مى‏دادند تا اينكه نيرنگ عمر و عاص و حماقت ابوموسى آشكار شد و حكمين رأى خود را اعلام كردند. از اين به بعد مبارزه خوارج وارد مرحله تازه‏اى شد و آن‏ها در جلسه‏اى كه در خانه عبداللّه‏ بن وهب تشكيل دادند او را به فرماندهى خود برگزيدند و آماده جنگ با على عليه‏السلام شدند و براى اين منظور به سوى نهروان(20) حركت كردند تا در آنجا نيروهاى خود را سازماندهى كنند.(21)

 

در اين هنگام على عليه‏السلام خود را آماده كرده بود كه مجددا با معاويه بجنگد، اما چون حركت‏هاى جنگ‏طلبانه خوارج را به آن حضرت گزارش دادند نامه‏اى به آن‏ها نوشت و نصيحتشان كرد و از آن‏ها خواست كه به سپاه وى ملحق شوند و آماده جنگ با معاويه باشند. خوارج در پاسخ نامه امام دعوت او را رد كردند و امام ديگر از آن‏ها مأيوس شد و با مشورت اصحاب خود تصميم گرفت براى مقابله با آن‏ها به نهروان برود.(22)

 

البته امام سپاه خود را براى جنگ با معاويه آماده كرده بود و هنوز هم مايل نبود كه با خوارج بجنگند، اما رسيدن گزارش‏هاى متعدد از فتنه انگيزى‏هاى خوارج و كشتن خباب بن ارت صحابى پيامبر از يك سو و اصرار ياران و اصحاب براى مقابله با آن‏ها از سوى ديگر باعث شد كه امام به سوى نهروان حركت كند.

امام هنوز مى‏خواست آن‏ها هدايت شوند. اين بود كه صعصعة بن صوحان را براى محاجّه به طرف آن‏ها فرستاد. او پس از سخنانى مستدل، از خوارج خواست كه دست از مخالفت بردارند. اما عبداللّه‏ بن وهب سخن او را رد كرد و گفت كه ميان ما و على بايد شمشير حكومت كند. صعصعه برگشت(23) و امام يك بار ديگر ابن عباس را به سوى آنها فرستاد تا از آن‏ها بپرسد كه چه چيزى سبب ناراحتى آن‏ها از اميرالمؤمنين شده است؟

ابن عباس به سوى آن‏ها رفت و اين سؤال را از آن‏ها كرد. آن‏ها گفتند ما ايرادهايى داريم كه به سبب آن على را تكفير مى‏كنيم. امام كه پشت سر ابن عباس بود سخن آن‏ها را شنيد. ابن عباس به امام گفت: يا اميرالمؤمنين! سخنان آن‏ها را شنيدى، اكنون شايسته است كه خود جواب آن‏ها را بدهى.

على عليه‏السلام پيش آمد و خطاب به آن‏ها فرمود: من على بن ابى طالب هستم، با من سخن بگوييد و ايرادهاى خود را ذكر كنيد.
آن‏ها ايرادهاى خود را به روش على عليه‏السلام بيان كردند و امام با متانت و صبر و حوصله به يك يك آن‏ها پاسخ داد و با آيات قرآنى و سنّت پيامبر استدلال نمود. وقتى گفتگوها به پايان رسيد چند لحظه‏اى سكوت در آنجا حكمفرما شد، ناگهان گروه‏هاى بسيارى از گوشه و كنار سپاه خوارج فرياد زدند: التوبه، التوبه، يا اميرالمؤمنين! و از امام تقاضاى عفو و بخشش كردند و از سپاه دوازده هزار نفرى خوارج، هشت هزار تن به آن حضرت پناهنده شدند.

نكته جالب اينكه امام پس از قبول توبه گروه توّابين به آنان فرمود: شماها در اين جنگ شركت نكنيد و به جاى ديگرى برويد.(24)

 

مرحله سوم: وقتى امام از هدايت و راهيابى آن گروه لجوج و بى تميز مأيوس گرديد، از باب «آخر الدواء الكى» و به ناچار تصميم گرفت با آن‏ها بجنگد و ريشه فساد و فتنه و انحراف را بسوزاند ولى، در عين حال، به عنوان آخرين اقدام مسالمت‏آميز به اصحاب خود فرمود: تا آن‏ها شروع نكرده‏اند شما حمله را آغاز نكنيد.(25) سرانجام، خوارج جلو آمدند و حمله را شروع كردند، اما با عكس العمل شديد نيروهاى امام روبرو شدند و در عرض مدت كوتاهى همگى به هلاكت رسيدند، جز نُه تن كه گريختند. تلفات سپاه امام هم نُه نفر بود و امام پيش از مقابله دو سپاه فرموده بود: به خدا قسم قتلگاه آن‏ها كنار جسر نهروان است و به خدا قسم از شما ده نفر كشته نمى‏شوند و از آن‏ها ده نفر باقى نمى‏ماند. و همان طور هم شد و پس از جنگ نهروان فقط نُه نفر از خوارج زنده ماندند كه دو نفرشان به عمان و دو نفرشان به كرمان و دو نفرشان به سيستان و دو نفرشان به جزيره و يك نفرشان به يمن رفتند و بدعت خود را در بلاد آشكار كردند.(26)

 

وقتى جنگ تمام شد امام به اصحاب خود فرمود: بگرديد و در ميان كشتگان، ذوالئديه را پيدا كنند و خود آن حضرت در ميان كشته‏ها مى‏گشت و به شدت جستجو مى‏كرد و مى‏گفت: «واللّه‏ ما كَذِبْتُ وَما كُذِبْتُ» (به خدا قسم نه دروغ گفته‏ام و نه به من دروغ گفته شده)، تا اينكه بالاخره جنازه‏ها را كه روى هم انباشته شده بود پس و پيش كردند و جسد ذوالثديه را يافتند و اينجا بود كه اما م تكبير گفت.(27)

 

علت اينكه امام با اهتمام زياد جنازه ذو الثديه را جستجو مى‏كرد اين بود كه طبق روايات بسيارى كه هم از طريق شيعه و هم از طريق سنّى نقل شده است، پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به على عليه‏السلام خبر داده بود كه او در آينده با گروه مارقين جنگ خواهد كرد. آن‏ها كسانى هستند كه اهل نماز و روزه و عبادت‏اند اما از دين خارج شده‏اند و نشانى آن‏ها اين است كه رهبرشان شخصى است كه يكى از پستان‏هايش مانند پستان زن است و از يك دست ناقص است و او در اين جنگ كشته مى‏شود.

مضمون اين حديث به صورت‏هاى گوناگون در جوامع حديثى شيعه و سنّى و نيز در كتب تاريخى به طور مكرر نقل شده است.(28)

 

ابو قتاده انصارى مى‏گويد: پس از جنگ نهران با عايشه ملاقات نمودم و داستان جنگ نهروان و خوارج را براى او نقل كردم و گفتم كه وقتى على ذوالثديه را كشت، گفت كه پيامبر از اين روز خبر داده بود. عايشه گفت: خصومت ميان من و على باعث نمى‏شود كه حق را نگويم؛ من خودم از پيامبر شنيدم كه فرمود: امّت من دو فرقه مى‏شوند؛ يك فرقه از امت من از دين خارج مى‏شوند و سرهايشان را مى‏تراشند. آن‏ها قرآن را مى‏خوانند ولى از زبانشان تجاوز نمى‏كند. آن‏ها را كسى كه محبوب‏ترين فرد نزد خدا و من است مى‏كشد. ابوقتاده مى‏گويد به عايشه گفتم: يا امّ المؤمنين! تو اين را مى‏دانستى ، پس آن چه كارى بود كه كردى؟ عايشه گفت: اى ابوقتاده! تقدير چنين بود…(29)

 

پس از پايان جنگ نهروان على عليه‏السلام به كوفه بازگشت و طى خطبه‏اى فرمود:

انى فقئت عين الفتنه و لم يكن ليجترى عليها احد غيرى بعد ان ماج غيهبها و اشتد كلبها.(30)

 

اين من بودم كه چشم فتنه را در آوردم و جز من كسى ديگر جرأت آن را نداشت بعد از آنكه ظلمت فتنه موج زد و به شدت خود رسيده بود، چنين كارى را انجام بدهد.

امام در اين خطبه به دشوارى مبارزه با خوارج اشاره مى‏كند زيرا كه آن‏ها افرادى ظاهر الصلاح و مقدس مآب و اهل عبادت و قاريان قرآن بودند.


پى‏ نوشتها:‌

14. ياقوت حموى: معجم البلدان، ج2، ص245.
15. مجلسى: بحارالأنوار، ج8، ص611، چاپ قديم؛ تاريخ طبرى، ج4، ص46.
16. تاريخ طبرى، ج4، ص53.
17. مسعودى: مروج الذهب، ج2، ص395.
18. كشف الغمه، ج1، ص264. اين گفتگو به صورت‏هاى ديگرى نيز نقل شده است كه تقريبا نزديك همان است. رجوع شود به تاريخ طبرى، ج4، ص48.
19. طبرسى: الاحتجاج، ص185؛ نهج البلاغه، خطبه‏هاى 35 و 120 و 123.
20. نهروان به منطقه وسيعى اطلاق مى‏شود كه ميان بغداد و واسط در شرق دجله قرار دارد و داراى شهرها و دهاتى متعدد است و اين اسم به خاطر عبور نهر بزرگى به نام نهروان در آن منطقه مى‏باشد. اين رودخانه از نواحى آذربايجان و كردستان به طرف عراق جارى مى‏شود و پس از مشروب كردن آبادى‏هاى بسيارى، در پايين مداين به دجله مى‏ريزد. طول اين رودخانه به پنجاه فرسنگ مى‏رسد. نهروان معرب «جور وان» است كه يك كلمه فارسى است.
از آبادى‏هاى مهمى كه در اين منطقه واقع شده شهر نهروان در كنار جسر نهروان است كه بعدها بسيار آباد شد، چون سر راه بغداد به خراسان قرار داشت و سپس در زمان سلجوقيان خراب شد.
نقل به اختصار از: حمداللّه‏ مستوفى: نزهة القلوب، ص219؛ ياقوت حموى: معجم البلدان، ج5، ص325؛ قزوينى: آثار البلاد، ص472؛ لسترنج: سرزمين‏هاى خلافت شرقى، ص66.
21. تاريخ طبرى، ج4، ص54.
22. ابن قتيبه: الامامة و السياسة، ص123؛ دينورى: الاخبار الطوال، ص206.
23. شيخ مفيد: الاختصاص، ص122. مطابق بعضى از منابع، امام يك بار هم براءين عازب را به سوى نهروان فرستاد ولى مؤثر واقع نشد. (خطيب بغدادى: تاريخ بغداد، ج1، ص177).
24. كشف الغمه، ج1، ص266. تعداد كسانى را كه توبه كردند در بيشتر منابع هشت هزار نفر نوشته‏اند، اما يعقوبى آن‏ها را دو هزار نفر ذكر كرده در حالى كه خود تأكيد مى‏كند كه پس از توبه آن‏ها شمار سپاه خوارج فقط چهار هزار تن بود (تاريخ يعقوبى، ج3، ص182) و تعداد كل خوارج را كه از على عليه‏السلام جدا شدند هشت هزار و يا دوازده هزار تن مى‏داند (همان، ص180). شايد به عقيده يعقوبى گروه‏هايى هم قبل از محاجه على عليه‏السلام از آن‏ها جدا شده‏اند.
25. ابن قتيبه: الامامة و السياسه، ص128.
26. قلقشندى: صبح الاعشى، ج13، ص222.
27. ابن ابى الحديد: شرح نهج‏البلاغه، ج2، ص276؛ بحارالأنوار، ج8، ص610 (چاپ قديم؛ ابن كثير: البدايه، ج4، ص300.
28. ابن بطريق: العمده، ص 445؛ بحار الانوار، چاپ قديم، ج 8، ص 596، شيخ مفيد، الاختصاص، ص 179؛ فضل بن شاذان،الايضاح،ص 453. و از كتب اهل سنت رك: متقى هندى: كنز العمال، ج 11، ص 198 مسند ابن حنبل، ج 1، ص 160؛ ابن كثير: البداية و النهاية، ج 4، ص 301.
29. خطيب بغدادى: تاريخ بغداد، ج1، ص160.
30. نهج البلاغه، خطبه 93.

پاسخی به چند اشتباه رایج در خصوص انقلاب

پاسخی به چند اشتباه رایج در خصوص انقلاب

روزبه گیلاسیان

1890-image

پرسش یا پاسخ انقلاب

انقلاب یک پاسخ است. انقلاب یک پرسش نیست که بتوان به آن پاسخ گفت. کسی که خود را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که « انقلاب یا نه انقلاب؟» از اساس انقلاب را به یک پرسش مبدل ساخته است در حالی‌که انقلاب نه یک پرسش، بلکه یک پاسخ است. انقلاب پاسخی به یک وضعیت است. انقلاب پرسشِ وضعیت نیست (آن گونه که مثلاً دموکراسی پرسش یک وضعیت است)؛ بلکه انقلاب پاسخ پرسش‌های برآمده از بحران وضعیت است. این پاسخ را می‌توان پذیرفت یا نپذیرفت؛ اما آن چه آن را پذیرفتنی می‌کند یا پس می‌زند نه خواست ما بلکه برآمدن از پس نبرد با بحران‌های وضعیت است. در نتیجه انقلاب پاسخی به نیاز یا تمنای ما نیست بلکه انقلاب پاسخی به نبرد با وخامت‌های وضعیت است.

پس دست‌کم دو دسته در این میان اشتباه می‌کنند : اول آنانی که انقلاب را به عنوان یک پرسش مطرح می‌کنند. پرسش‌هایی در خصوص «انقلاب یا نه انقلاب؟»، «انقلاب چیز خوبی است یا چیز بدی است؟» و … . دوم آنانی که سعی می‌کنند انقلاب را از حالت پاسخی به شرایط وضعیت خارج ساخته و آن را مبدل به پاسخی غیرمشروط به نیاز و تمنای خود سازند. کسانی که با پاسخ انقلاب، به نیاز خود و تمنای خود پاسخ می‌گویند. آنها انقلاب را به عنوان پاسخی در خود و برای خود مطرح می‌سازند.

ریشه‌های انقلاب یا بی‌ریشگی‌های انقلاب

همواره سعی شده است که برای هر انقلاب ریشه‌هایی پیدا کنند تا بدین وسیله تاریخی از علت‌ها را برای آن جعل نمایند. در مقابل باید گفت انقلاب ریشه ندارد یا دست‌کم ریشه‌ای در معنای مصطلحی که همگان به کار می‌برند ندارد. تدریس کتاب «ریشه‌های انقلاب» نوعی از همین تلاش برای ریشه‌یابی‌هایی است که انقلاب را به ریشه‌های خو‌دخواسته منتسب می‌سازد. مثلاً برای همین انقلاب ۵۷ چه ریشه‌هایی را می‌توان متصور شد؟ یکی آن را ادامه‌ی نافرجام نهضت مشروطه می‌داند. یکی آن را انتقام شیخ فضل‌الله نوری از روشنفکران مشروطه می‌داند، یکی ریشه‌اش را در کودتای مرداد ۳۲ می‌بیند. یکی ریشه‌اش را در خرداد ۴۲ می‌جوید. یکی اصلاحات ارضی و انقلاب شاه و ملت. یکی مبارزات چریکی دهه‌ی ۵۰٫ یکی بالارفتن قیمت نفت. یکی تز حقوق بشر کارتر. یکی شب‌های شعر گوته. یکی چاپ مقاله توهین‌آمیز روزنامه‌ی اطلاعات. یکی شنیده‌شدن صدای انقلاب توسط شاه. یکی فاجعه‌ی کشتار ۱۷ شهریور. یکی به آتش‌کشیدن سینما رکس آبادان. یکی اعتصاب کارگران شرکت نفت. یکی شکسته‌شدن حکومت نظامی و پیوستن ارتش به مردم. یکی تصرف صدا و سیمای ملی و … .

منظور از ریشه‌ی انقلاب چیست؟ چرا باید انقلاب ریشه داشته باشد؟ آیا ریشه نام دیگر علت است؟ اگر تمام عوامل برشمرده‌ی بالا به انقلاب ختم نمی‌شد، مثلاً به کودتایی چون ۲۸ مرداد می‌انجامید، تمام عوامل بالا را باید ریشه‌های کودتا می‌خواندیم؟ آیا کنکاش برای ساختن ریشه‌ای برای انقلاب یک کنکاش هویتی/تصاحبی نیست؟ یعنی می‌خواهیم با برشمردن ریشه‌ی انقلاب آن را به خود و حرکت خود منتسب سازیم؟ مثلاً بگوییم سرچشمه‌ی انقلاب سال ۴۲ بود، یا سال ۴۹ و تشکیل گروه جنگل یا کودتای ۲۸ مرداد؟

اما اگر انقلاب ریشه ندارد، آیا باید گفت انقلاب از هوا می‌آید؟ شاید بیاید. فرض کنید انقلاب در همان معنای لغوی‌اش اتفاقی طبیعی باشد. همان انقلاب تابستانی یا زمستانی. مهم نیست که انقلاب از کجا آمده است، مهم این است که انقلاب می‌تواند از هر کجا بیاید. آیا این بدین معناست که برای آمدن آن نمی‌شود کاری کرد بلکه باید منتظر بود بیاید یا نیاید؟ به یک معنا نمی‌شود برای آمدن آن کاری کرد. به این معنا که نمی‌توان انقلاب را با شناسایی ریشه‌های آن فراخواند. نمی‌توان انقلاب را معلولی دانست که تنها کافی است علت وجودی‌اش را مهیا سازیم تا حی و حاضر شود. انقلاب معلولی با عصاهای زیر بغلی نیست که بتوان آن را صرفاً از یک طریق و با یک تئوری ایجاد کرد. به همین معنا انقلاب، خود، آمدنی نیست. انقلاب یک پیشامد یا حاصل یک پیشامد نیست بلکه چیزی است که باید آن را به عنوان یک پاسخ همواره ساخت و پروراند.

پیش از انقلاب و پس از انقلاب

پیش از انقلاب در پی تدارک انقلاب هستیم، پس از انقلاب در پی حفظ انقلاب؛ اما هیچ‌کدام از این دو به انقلاب ربطی ندارند. آنچه می‌توان انقلاب نامید درست در لحظه‌ی پیش از انقلاب وجود دارد. چیزی بین تدارک و حفظ، بین پس‌زدن و پیش‌کشیدن. جایی و لحظه‌ای که قدرت دست فرد بخصوصی نیست، و به همین دلیل همه فکر می‌کنند قدرت در دست آن‌هاست. سوژه در لحظه‌ی انقلاب سوژه‌ی تصمیم‌گیر نیست بلکه سوژه‌ی اجراشدن است. در لحظه‌ی انقلاب فاصله بین تصمیم و عمل، از بین می‌رود. تصمیمات به صورتی برق‌آسا مبدل به عمل می‌شوند و عمل‌ها پیوسته با تصمیمات پسینی حمایت می‌شوند. سوژه در انقلاب یک سوژه‌ی اجراگر است. او کارگر مبارزه‌ی انقلاب است.

تنها با ثبت انقلاب و تشکیل دولت انقلاب است که می‌توان به پیش و پس انقلاب اشاره کرد. در همان لحظه که انقلاب را می‌نامیم آن را می‌کشیم. چرا که آنچه باید تغییر می‌کرد اکنون حفظ می‌شود. انقلاب با تشکیل دولت، به سمت استقرار می‌رود. این قراریافتن با به پیروزی رساندن انقلاب به انقلاب پایان می‌دهد. اما این پایان همچنان امکان ایجاد یک انقلاب دیگر و بازگشت جاودان انقلاب را مهیا می‌سازد. اکنون اگر کسی به دنبال انقلاب باشد بی‌شک او یک ضد انقلاب است. انقلابی کسی است که انقلاب را حفظ می‌کند اما چیزی که پس از انقلاب حفظ می‌شود، دولت مستقرِ از پس انقلاب است نه خود انقلاب.

چیزی به نام دولت انقلابی وجود ندارد، آنچه هست دولت پس از انقلاب است. این انقلاب نیست که فرزندان خود را می‌خورد، این دولتِ (پس) انقلاب است که فرزندان انقلاب را می‌خورد.

تدارک انقلاب به چه معنایی است؟

نمی‌توان انقلاب را برنامه‌ریزی و اجرا کرد. انقلاب یک برنامه‌ی سیاسی قابل پیاده‌سازی نیست. در این صورت آیا تدارک برای انقلاب موضوعی بی‌معنی است؟ تدارک برای انقلاب به معنای برقراری پیوندهایی جهت انتقال سیاست از بدن فردی (حزبی) به بدن جمعی است. از لحاظ تشکیلاتی به این معناست که شما می‌توانید در لحظاتی که باید تمرین انقلاب را مشق و پخش نمایید. مشق و پخشی که باید کالبدی در مقیاس جمعی داشته باشد. لازم نیست برای انقلاب‌کردن جمع شویم، مهم این است که چگونه می‌توانیم در لحظاتی از تاریخ با پخش‌شدن خویش امکان انقلابی‌کردن وضعیت را رقم زنیم.

بسیاری از نیروهای چپ با گرایش‌های چریکی، انقلاب ایران را غیرمنتظره می‌دانستند. آنها خود را مهیای چنین انقلابی نمی‌دیدند. می‌گفتند طبق تحلیل‌های آنها احتمال انقلاب قریب‌الوقوع در ایران بعید بود. علت عدم ‌تشکل‌یابی و واگذاردن جریان انقلاب به نیروهای مذهبی را نیز همین عدم آمادگی خود می‌دانستند. به گفته‌ی بعضی از آنها پروسه‌ی انقلاب تکمیل نشد تا در کوران مبارزه، خط و ربط‌ها و اعتمادها و عدم اعتمادها و عیارها تشخیص داده شود. به عبارتی پروسه‌ی انقلاب ابتر ماند و کودک انقلاب، زود از موعد به دنیا آمد. اما همین افراد نمی‌گویند که آیا این انقلاب برای مذهبی‌ها‌، قابل پیش‌بینی بود؟ آنها چگونه می‌توانستند خود را تدارک ببینند؟ می‌گویند آنها شبکه‌هایی را از سال‌ها در اختیار داشتند، چیزی نبود که آن را یک‌شبه تدارک ببینند. خُب، سوال این است که آیا این تدارک را نمی‌شد حدس زد؟ نمی‌شد با آن کاری کرد؟ نمی‌شد آن را به نفع نیروهای مترقی‌تر بسیج کرد؟ و از همه مهمتر این شبکه آیا هنوز وجود ندارد؟ آیا در قبال آن فکری شده است؟ آیا تدارک برای انقلاب چیزی به غیر از ساختن شبکه‌هایی این‌چنینی است؟ شبکه‌هایی که به ظاهر کارکردی دیگر دارند اما در زمان و موعد مورد نظر می‌توان به آنها به عنوان زاغه‌ی مهمات نگاه کرد.

بحث دیگر ، فارغ از تدارک تشکیلاتی ، داشتن توان روحی جهت پذیرش انقلاب به عنوان پاسخ است: دست‌شستن از نگاه موعدگرایی انقلابی با تمسک به این ایده که هر حرکتی می‌تواند انقلابی شود، فقط تا آنجا که به صورتی انقلابی با آن رفتار شود. لازم نیست هر حرکتی به صورت انقلابی شروع شود تا روادید ورود در آن را صادر نماییم؛ می‌توانیم در هر حرکتی، با شرط تأمین حداقل ها، در آن نقش انقلابی خود را رقم زنیم. حتی ممکن است فرصت نیابیم نقش انقلابی خود را رقم زنیم ولی می‌توانیم، دیگر بازیگران عرصه را شناسایی و برای پاسخ انقلاب مهیا سازیم.

در این صورت انقلاب دو دشمن عمده دارد:

۱- افرادی که فکر می‌کنند انقلاب را می‌توان با تدارکات جمعی به صِرف نیت انقلاب متشکل و سازماندهی کرد. یعنی تشکل‌یافتن جهت انقلاب‌کردن.

۲- افرادی که حاضر نیستند به هر چیز نگاهی انقلابی در جهت پذیرش و رادیکال‌سازی داشته باشند بلکه به هر رخدادی در عرصه‌ی اجتماعی نگاهی واپسگرایانه، مشکوک و غیرقابل‌اعتماد دارند. رادیکالیسم آنها منفی است از این جهت که هیچ چیز را واجد آن سطح از منزه‌بودن رادیکال نمی‌دانند که در آن مشارکت کنند. کسانی که حاضر نیستند با حفظ دیدگاه انقلابی خود، خود و دیدگاه خود را در عرصه‌ی اجتماعی در موقعیت‌های خاص به صورت کنش‌گرانه و نه به صورت نفی هر کنشگری عیان سازند. این به معنای عدم حفظ شأن و پرستیژ و ادغام خود در هر تحرک و بازیچه‌ساختن خویش نیست، مساله نه حل‌شدن در هر جریان، بلکه مبدل‌نشدن به یک توده‌ی سفت و سخت غیرقابل‌حل است.

بسط مفهوم انقلاب در عرصه های خرد

آیا می‌شود بدون انقلاب در ساحت نظام سیاسی، در جایی دیگر انقلاب کرد؟ مثلاً آیا می‌شود از انقلاب در جنسیت، انقلاب در آموزش و پرورش، انقلاب در فرهنگ یا در اقتصاد سخن گفت؟ انقلاب‌های علمی چطور؟ بی‌شک هیچ حکومت مسلطی نمی‌تواند علیه خود انقلاب کند. شاه نمی‌تواند مدعی انقلاب سفید شود. در اینجا اصلاحات هر چقدر هم که بنیادی باشد نام‌گذاری انقلاب بر آن نقض غرض است. اما آیا این نگاه سیاسی به انقلاب که تنها رویایش ساقط‌ سازی دولت است نباید خود را با نگاهی جزئی‌تر و فروتنانه‌تر جایگزین سازد؟ مثلاً آیا نباید به تقلید از گفته‌ی مشهور «قدرت همه‌جا هست و آن را نباید یکسر در دولت و سر پادشاه دید»، انقلاب را نیز چیزی ممکن در همه‌ی عرصه‌های خرد و جزء دانست؟ در اینجا پیچی گمراه‌کننده وجود دارد.

آیا حوزه‌ای خارج از دسترس دولت وجود دارد؟ مثلاً آیا نظام خانواده و تحول یا حتی انقلاب در آن به هر شکل و شیوه‌ای در جایی با دولت و قانون برخورد نمی‌کند؟ حوزه‌ی موسیقی چطور؟ آیا برای ایجاد تحولات انقلابی در این حوزه، هیچ گونه اصابتی با دولت و قانون دولت صورت نمی‌گیرد؟ حوزه‌ی کار، حوزه‌ی فرهنگ، حوزه‌ی شعر، حوزه‌ی ورزش، حوزه‌ی تماشاگری، حوزه‌ی دستفروشی، حوزه‌ی دانشجویی، حوزه‌ی سینما و … همه گویی در جاهایی با دولت و قانون دولت برخورد می‌کنند. گویی دولت به گونه‌ای در همه‌جا چنبره زده است که هر تحولی در هر جزء به درگیری با دولت می انجامد. پیچ قضیه اینجاست: آیا باید برای تحول در تمام این عرصه‌ها ابتدا به تصرف عرصه‌ی دولت و انقلاب در ساختار سیاسی پرداخت؟ یا از طریق تحول در هر یک از این حوزه‌ها می‌توان دولت را به مبارزه طلبید؟ مسئله این نیست که یکی از این دو را به دیگری اولویت دهیم. اگر دولت در همه‌جا حضور دارد، هر جنگ در هر حوزه‌ای نوعی رویایی با دولت است، وسوسه می‌شوم بگویم اگر دولت در همه‌جا هست، اگر دولت در سر جای خودش نیست، چه بسا جنگیدن با دولت به عنوان یک ساختار سیاسی انتزاعی جنگیدن با یک غیبت است. از وسوسه می‌گریزم ، جنگیدن با دولت در مقام یک جنگ سیاسی می‌تواند سبب ایجاد تحول در عرصه‌های خرد شود، همچنین جنگ در عرصه‌های خرد می‌تواند گریبان دولت را در هر عرصه‌ای بگیرد.

اما هنگامی که سخن از انقلاب است، انقلاب نمی‌تواند بدون دستکاری در کلیت، به صورت جزئی رخ دهد. انقلاب باید چارچوب معنابخش هر حوزه‌ی جزئی را در هم بشکند و این چارچوب معنابخش، چیزی جز نظمی نیست که از طریق دولت و سازوکارهایش بر بدنه‌ی جامعه سوار شده است.

تصمیم گیری به نفع انقلاب

در موقعیت‌های خطیر بین مردم و انقلاب باید انقلاب را انتخاب کرد. هیچ انقلابی بدون اعمال دوزی از خشونت محقق نمی‌شود. بهترین تصمیم واگذاردن تصمیم به مردم است نه کنترل مردم. به عبارت دیگر بهتر است به انقلاب اجازه داد تا از طریق مردم جریان خود را بجوید. اگر اداره‌ای باید باشد اداره‌ی مردم به سوی انقلاب است نه افسارانداختن به گردن انقلاب برای در امان نگاه داشتن مردم. افرادی که این شانس را می‌یابند تا با دادن اعلامیه و بیانیه، امکان اداره‌کردن یک انقلاب را عهده‌دار شوند در صورتی‌که این اصل را نادیده بگیرند‌، انقلاب را در نطفه خاموش می‌سازند. جمعیتی را که برخاسته است اگر برجای بنشانی، بازایستاندن آن دشوارترین کار است. جنبشی که فروکش کرد، فراشدی نمی‌یابد مگر در یک موقعیت دورتر.

روز ۲۱ بهمن سال ۵۷، هنگامی که ارتش از ساعت ۱۶ تا ۶ صبح اعلام حکومت نظامی کرد و این مدت را به ساعت ۱۲ نیز افزایش داد، [آیت‌الله] خمینی در پاسخ از مردم خواست بی‌اعتنا به حکومت نظامی به خیابان‌ها بیایند. طالقانی در تماسی تلفنی با [آیت‌الله] خمینی که نیم‌ساعت هم به طول انجامید از او خواست تا مانع حضور مردم در خیابان‌ها شود. با این استدلال که ارتش قرار است حمام خون به راه بیاندازد. قرار است با توپ و تانک خیابان‌ها را اشغال کند و مردم را به خاک و خون بکشد. اما [آیت‌الله] خمینی نپذیرفت. طالقانی با ناراحتی گوشی را قطع کرد. نتیجه‌ی تصمیم انقلابی [آیت‌الله] خمینی در برابر تصمیم انسان‌دوستانه‌ی طالقانی، شکست حکومت نظامی بود. روز ۲۲ بهمن جلسه‌ی ستاد ارتش در ساعت ده صبح تشکیل شد. همه به اتفاق آرا تصمیم گرفتند که ارتش با حمایت از مردم اعلام بی‌طرفی کند. خبر ساعت یک ظهر با قطع برنامه‌ی عادی رادیو پخش شد. ساعتی بعد مردم صدا و سیما را اشغال کردند و انقلاب در اصطلاح به پیروزی رسید. تصمیم انقلابی یعنی تصمیم‌گیری به نفع انقلاب نه به نفع مردم. این چیزی بود که [آیت‌الله] خمینی به خوبی آن را اجرا کرد. این مثال گرچه به صورت تاریخی نقض شده است اما نشان می‌دهد که چگونه خیلی‌ها که در شرایط مشابه در این موقعیت‌ها قرار گرفته‌اند نتوانسته‌اند آن را اجرا کنند، و حال آنکه وسواس نریختن خون از دماغ یک آدم با منطق انقلاب سازگار نیست.

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…
تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان
 www.TarikhFa.com

 

 

 

پیشدادیان – تهمورث

پیشدادیان – تهمورث

یشدادیان ؛ عنوان نخستین شاهان ایران زمین در اساطیر کهن بوده است که پیش از کیانیان پادشاهی بر ایران کردند . نخستین شاه پیشدادی را کیومرث دانسته اند ؛ کیومرثی که توسط از نسب وی مشی و مشیانه ؛ نخستین مرد و زن در سنت مزدیسنی بوده اند ؛ و آخرین شاه پیشدادی گرشاسپ بوده است .

 

تهمورث :

همان طور که در شاهنامه ذکر شده ؛ تهمورث پسر هوشنگ و سی سال شهریار ایران زمین بوده . در میان روایات اوستایی و پهلوی اختلافات باعث شده که داستان های بسیار به شاخ و برگ فراوان در روایات اسلامی آمده است .

بیش از چندین بار در اوستا از تهمورث یاد نشده و فقط می توان نام تهمرث را در یشت های 15 و 19 و 23 دید و مطالبی در مورد او به چشم می خورد .
یک بار هم زرتشت پیامبر در بند دو آفرین از تهمورث یاد کرده . در آنجایی که زرتشت پیامبر برای کی گشتاسپ آرزوی بهروزی و کامیابی می کند ، چنین می گوید :

« چون تهمورث مسلح شوی » .

به خاطر جنگ تهمورث با اهریمنان و دیوان و نابودی آن ها وی را تهمورث دیوبند می نامند .

در فصل سی و سوم شاهنامه ، هوشنگ و تهمورث هفتاد سال بر ایران زمین شهریار بوده اند . و این موضوع با روایات ملی که هوشنگ را چهل سال و شهریاری تهمورث را سی سال عنوان کرده اند ، مطابقت دارد و در واقع ، تهمورث بدون فاصله از هوشنگ به شهریاری رسیده .

کشفیات مهم که در زمان تهمورث اتفاق افتاده پیدایش خط بوده که به زمان شهریاری او نسبت داده اند . تهمورث هم شهریار و هم پهلوان و مؤمن خداپرست بوده است . وی در زمان خویش بت پرستی را اعلام کرد و یکتاپرستی را رواج داد . او پیرو دین ادریس پیامبر بوده .

از القاب تهمورث می تواند زیناوند ، یعنی تمام سلاح و دیوبند را نام برد که به گفتۀ صاحب متون الاخبار ، تهمورث در هفت کشور رایت پادشاهی برافراشت . او پیرو امر الهی بود .

مورخان اینگونه روایت کرده اند که تهمورث هشت صد سال عمر کرده و زمان شهریاری اش سی سال بوده و قهندز – مرو – آمل – طبرستان سارویه و اصفهان را او بنیان نهاده است .

آبشخور :

گنجینه تاریخ ایران ( ایران باستان ) ، سعید قانعی ، تهران : پل ، 1388 ، برگۀ 13-15 .

پیدایش خوارج

خوارج

ريشه‏ يابى پرخاشگرى خوارج

مورخان به طور كلى پيدايش گروه خوارج را از جنگ صفين و داستان حكميت مى‏دانند و از آن فراتر نمى‏روند و همچنين معتقدند كه حركت آن‏ها صددرصد انگيزه دينى داشته و از تقواى زياد و اعتقاد محكم به مبانى اسلامى نشأت گرفته است اگر چه در تشخيص خود دچار خطا و اشتباه شده‏اند. حتى بعضى از نويسندگان آن‏ها را به خاطر تقوا و دين باورى و شجاعتشان مورد ستايش قرار داده‏اند. ولهاوزن مى‏گويد: خوارج همان گونه كه از نامشان پيداست يك حزب انقلابى روشنى بودند. آرى، آنان انقلابيونى بودند كه التزام به تقوا داشتند، و خوارج نه از تعصبات عربى، بلكه از حقيقت اسلام منشأ گرفته‏اند و به مسائل با تقواى اسلامى مى‏نگريستند.(5)

 

ولهاوزن در جاى جاى كتاب خود خوارج را ستوده و شيعه را كوبيده است، همچنانكه مانند «لامنس»، يكى ديگر از مستشرقان، از بنى اميه نيز طرفدارى كرده و آنان را مورد تمجيد قرار داده است.

در حالى كه با بررسى مجموعه اسناد و مدارك و تحقيق در سوابق سران حزب خوارج و وابستگى‏هاى قبيله‏اى آنان و ريشه يابى انديشه‏ها و گفته‏هايشان به ويژه در جريان حكميت، حقيقت امر روشن مى‏شود و ماهيت واقعى رهبران خوارج از پشت پرده تزوير و تقدّس رخ مى‏نمايد.

شك نيست كه توده‏هاى انبوه خوارج ساده لوحان احمقى بودند كه با انگيزه دفاع از اسلام و اجراى حكم خدا قدم در اين راه نهادند و به تعبير اميرالمؤمنين على عليه‏السلام : آن‏ها حق را مى‏جستند اما در راه خطا قدم برمى‏داشتند.(6)

ولى آيا سران خوارج و گردانندگان اين حركت نيز همين گونه مى‏انديشيدند؟ آيا باور كردنى است كه يك حزب متشكّل و سازمان يافته و يك جريان تند و افراطى، بى هيچ سابقه‏اى و به يكباره در عرض چند ساعت متولد شود و تشكّل يابد؟ آيا باور كردنى است كه در جنگ صفين گروهى با اصرار تمام از على عليه‏السلام بخواهند كه دست از جنگ بردارد و حمكميت را بپذيرد و حتى او را با تهديد به قتل به اين كار وادار سازند، اما پس از قبول حكميت از جانب على عليه‏السلام بلافاصله تغيير موضع بدهند و قبول حكميت را كفر بدانند و از على عليه‏السلام بخواهند كه از اين كار كفرآميز توبه كند وگرنه با او مثل يك كافر رفتار خواهند كرد، و بالاخره او را بكشند؟
ما تصور مى‏كنيم كه يك محقق نبايد از كنار اين واقعه تاريخى به سادگى بگذرد، بلكه بايد زمينه ‏هاى فكرى آن را ريشه يابى كند و عامل مهم تعصبات قبيله‏اى را كه حتى پس از اسلام نيز در ميان عرب‏ها حاكميت داشت از نظر دور ندارد.
بسيارى از رهبران خوارج و كسانى كه در ميان ساده‏لوحان از سپاه على عليه‏السلام در جنگ صفين پس از پذيرش حكميت بذر شورش باشيدند، از قبيله بنى تميم و بنى ربيعه (كه تيرهاى از بنى تميم است) بودند. كسانى مانند شبث بن ربعى و حرقوص ابن زهير (ذوالثديه) و مسعر بن فدكى و عروة بن اديه و مرداس بن اديه، كه در نظر خوارج بعدى از سلف صالح هستند، همه از قبيله بنى تميم بودند. البته از قبايل ديگر نيز كم و بيش شركت داشتند اما بيشتر رهبران خوارج از اين قبيله بودند و از قريش هيچ كس در ميان خوارج نبود.

بنى تميم در زمان جاهليّت با قبيله مضر و بخصوص تيره قريش دشمنى و جنگ داشتند و حتى پس از اسلام نيز، كه به ظاهر مسلمان شده بودند، گاه و بيگاه دشمنى ديرينه خود با قريش را آشكار مى‏كردند و از اينكه پيامبر از قريش است ناراحت بودند و حسد مى‏ورزيدند.
در اين‏باره به دو سند تاريخى زير توجه فرماييد:

1. جمعى از قبيله بنى تميم وارد مسجد پيامبر شدند و بى‏آنكه ادب و احترام پيامبر را رعايت كنند از پشت حجره‏ها ندا در دادند كه «اخرج الينا يا محمّد جئناك لنفاخرك» (اى محمّد! بيرون آى كه آمده‏ايم با تو مفاخره كنيم) يعنى امتيازات و مفاخر و برترى‏هاى قبيله خود را بر تو ثابت كنيم. آنگاه به مال و ثروت و كثرت جمعيت و جيزهايى از اين قبيل فخر فروشى كردند و اين آيه شريفه درباره آن‏ها نازل شد:
اِنَّ الَّذينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَرآءِ الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ.(7)

كسانى كه تو را از پشت حجره ‏ها ندا می ‏دهند بسيارى از آن‏ها نمی فهمند.(8)

2. در يكى از جنگ‏ها هنگامى كه پيامبر خدا غنايم جنگى را تقسيم می كرد مردى از بنى تميم به نام ذوالخويصره، كه همان حرقوص بن زهير بود، سر رسيد و گفت: يا محمّد! عدالت را رعايت كن! پيامبر فرمود: وای ‏بر تو! اگر من عدالت را رعايت نكنم پس چه كسى اين كار را خواهد كرد ؟ بعضى از اصحاب خواستند او را بكشند ، پيامبر فرمود: رهايش كنيد، همانا براى او يارانى خواهد بود كه نماز شما در مقابل نماز آن‏ها و روزه شما در مقابل روزه آن‏ها كوچك شمرده می شود، و آن‏ها قرآن را تلاوت مى‏كنند اما از گلوهايشان تجاوز نمی ‏كند، آن‏ها از دين خارج می شوند همان‏گونه كه تير از كمان رها می شود. سپس افزود: آن‏ها بر مسلمانان خروجمی كنند. نشانه آن‏ها اين است كه در ميانشان مرد سياه رنگى است كه يكى از پستان‏هاى او مانند پستان زن است.(9)
مفسران مى‏گويند(10) درباره همين جريان اعتراض حرقوص بن زهير به پيامبر بود كه اين آيه شريفه نازل شد:

وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقاتِ‏فَاِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ اِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْهآ اِذا هُمْ يَسْخَطُونَ.(11)
و از منافقان كسانى هستند كه در امر صدقات تو را طعنه مى‏زنند؛ اگر به آن‏ها داده شود خرسند مى‏شوند و اگر داده نشود پس آنان خشمگين مى‏شوند.

جالب است كه در اين سند تاريخى كه اكثر مورخان و محدثان و مفسران آن را نقل كرده‏اند منافقى كه به پيامبر اعتراض مى‏كند و قرآن او را از جمله منافقان مى‏شمارد كسى است كه ذوالخويصره نام دارد و او همان حرقوص بن زهير است كه از رهبران خوارج بود و در جنگ صفين، پس از جريان حكميت، شديدا به على عليه‏السلام اعتراض نمود و جمعى را به دنبال خود كشيد و سرانجام در جنگ نهروان كشته شد، و او همان ذوالثديه بود كه على عليه‏السلام جنازه او را جستجو كرد تا اينكه آن را يافت و ازاينكه وعده پيامبر تحقق يافته است خدا را شكر نمود (تفصيل داستان بعدا خواهد آمد).
اين سند بسيار با ارزش است و سابقه تاريخى و زمينه فكرى يكى از رهبران خوارج را به خوبى نشان مى‏دهد. اما ولهاوزن كه همواره از خوارج دفاع مى‏كند مى‏گويد: «طبيعى است كه اين قصه افسانه‏اى بيش نيست»(12) و در پانوشت همان صفحه، مى‏گويد: «اين شخص مجهول است».
چگونه است كه آقاى ولهاوزن مطلبى را كه به مذاق او خوشايند نيست افسانه مى‏داند، در حالى كه اين مطلب در اكثر كتاب‏ هاى تاريخى و حديثى و حتى در صحيح مسلم و صحيح بخارى هم آمده و اين كتاب‏ ها همان هايى است كه ولهاوزن تمام نظريات خود را بر اساس آن‏ها ابراز داشته است؟
ديگر اينكه آقاى دكتر نايف محمود اظهار می ‏دارد كه ذوالخويصره كه آيه در حق او نازل شده غير از حرقوص بن زهير است و آن‏ها دو نفرند.(13)

در حالى كه در بيشتر منابع تصريح شده كه ذوالخويصره و ذوالثديه لقب حرقوص بن زهير بوده است(14) و ابن جوزى پس از نقل اين خبر گفته كه اين تميمى اولين خارجى در اسلام است.(15)
يكى ديگر از سران و رهبران خوارج اشعث بن قيس است. اين شخص عامل عثمان در آذربايجان بود و پس از قتل عثمان، على عليه‏السلام نامه‏اى به او نوشت و از وى خواست كه اموال موجود را باز پس دهد. وقتى نامه به دست او رسيد سخت وحشت كرد و به دوستان خود گفت تصميم دارم كه اموال آذربايجان را بردارم و به معاويه ملحق شوم. قوم او گفتند مرگ از اين كار بهتر است. آيا قوم خود و شهر و ديار خود را رها مى‏كنى و به اهل شام مى‏پيوندى؟ اشعث شرمنده شد و از اينكه به معاويه ملحق شود ترسيد و به ناچار به سوى على آمد.(16)
اين سند تاريخى ضعف ايمان و پول پرستى او را نشان مى‏دهد و اين حقيقت را روشن مى‏سازد كه او در سپاه على چگونه و با چه روحيه‏اى شركت كرده بود.

دنيا پرستى اين گروه به ظاهر مقدس در سخنان مالك اشتر سردار رشيد على عليه‏السلام نيز منعكس است. مالك در مقام مناظره با آن‏ها، هنگامى كه على عليه‏السلام را به قبول حكميت و متوقف كردن جنگ مجبور كردند، گفت:
يا اصحاب الجباه السود كنا نظن صلاتكم هذه زهادة فى الدنيا و شوقا الى اللّه‏ فلا ارى فراركم من الموت الاّ الى الدنيا.(17)
اى صاحبان پيشانى‏هاى پينه‏ بسته و سياه! چنين مى‏پنداشتيم كه اين نماز شما نشانه زهد و بى اعتنايى به دنيا و شوق به خداست. اكنون نمى‏بينيم فرار شما از مرگ را مگر به خاطر دنيا.

حال به سند ديگرى در مورد تعصب‏هاى جاهلى اشعث بن قيس توجه كنيد تا روشن گردد كه سران خوارج چگونه گرفتار تعصب‏هاى قبيله‏اى بودند.
پس از آنكه در جنگ صفين على عليه‏السلام را مجبور به قبول حكميت كردند آن حضرت، عبداللّه‏ بن عباس را به عنوان حكَم تعيين كرد، اما اشعث بن قيس كه خود اهل يمن بود گفت: نه به خدا قسم نمى‏گذاريم كه در اين امر دو نفر از قبيله مضر حكَم باشند؛ عمروعاص كه از طرف معاويه تعيين شده از قبيله مضر است و ما بايد مردى از يمن انتخاب كنيم. آنگاه اضافه كرد: اينكه دو حَكَم به ضرر ما حكم كنند، در حالى كه يكى از آن دو يمنى باشد، براى ما بهتر است از اينكه به نفع ما حكم كنند در حالى كه هر دو از قبيله مضر هستند.(18)
ملاحظه كنيد كه شدّت و حدّت تعصبات نژادى چگونه در سخن اين مرد خارجى موج مى‏زند؛ مردى كه اكنون خود گرداننده معركه تحكيم است و در تعيين حَكَم اظهار نظر مى‏كند ولى ساعتى بعد قبول حكميت را كفر مى‏داند و بقيه قضايا…
بنابراين، انتخاب ابوموسى اشعرى به حكميت و تحميل آن به حضرت على عليه‏السلام از تعصب‏هاى نژادى منشأ مى‏گرفت و لذا بن عباس به ابو موسى گفت: اى ابوموسى! اين مردم تو را حكميت انتخاب كردند اما نه به خاطر فضيلتى كه در توست زيرا مانند تو در ميان مهاجر و انصار بسيارند، بلكه آن‏ها نخواستند جز اينكه يك يمنى را برگزينند.(19)

خوارج نخستين همه از قبيله ربيعه بودند و اين قبيله پيش از اسلام با قبيله مضر، كه قريش از شاخه‏هاى آن است، دشمنى داشتند و به قول دكتر نجّار: شايد علت اينكه خوارج، قرشى بودن را در امام شرط نمى‏دانند همين باشد.(20)
تعصب‏هاى قبيله‏ اى و نژادى خوارج به‏ خصوص دشمنى آنان با قريش بعدها هم ادامه يافت كه در تاريخ آن‏ها منعكس است و ما چند نمونه آن را ذكر می كنيم :


ـ هنگامى كه ابوحمزه خارجى در سال 130 به مدينه حمله كرد و مردم مدينه را شكست داد ـ كه در تاريخ به نام «واقعه قديد» معروف است ـ اسيران را مى‏آوردند، هر كس از قريش بود مى‏كشتند و هر كس از انصار بود رها مى‏كردند.(21)

ـ وقتى ضحاك بن قيس شيبانى خارجى زمان كوتاهى در عراق حكومت يافت عبداللّه‏ بن عمر و سليمان بن هشام به ناچار با او بيعت كردند. شبيل بن عزره شاعر خارجى با مباهات گفت:

 

الم‏تر ان اللّه‏ اظهر دينه
و صلّت قريش خلف بكر بن وائل(22)
 

آيا نديدى كه چگونه خداوند دين خود را پيروز كرد و قريش پشت سر بكر بن وائل نماز خواند؟

از اين نمونه‏ ها بسيار است كه در فصول آينده خواهد آمد و همه اين‏ها بيانگر روح متعصب آن‏هاست كه على رغم تظاهرشان به اسلام و زهد و تقوا، تعصب قبيله‏اى در كارهاى آن‏ها آشكار بود و لذا با وجود اينكه خوارج شعار مساوات مى‏دادند و خلافت اسلامى را مخصوص قريش و حتى عرب نمى‏دانستند، و در عين حال، مسلمانان غير عرب كه به موالى مشهور بودند كمتر دور خوارج را گرفتند، زيرا در پشت اين شعارهاى فريبنده تعصبات قومى آن‏ها را مى‏ديدند. ابن ابى الحديد نقل مى‏كند كه يك نفر از موالى دختر يكى از خوارج را خواستگارى كرده بود، دوستان آن خارجى كه از جريان مطلع شده بودند به او گفتند ما را رسوا كردى.(23)

اين است كه احمد امين مى‏گويد: تعداد موالى در ميان خوارج اندك بود؛ زيرا آن‏ها نسبت به نژاد خود متعصب بودند و موالى را تحقير مى‏كردند.(24)

داستان تحكيم و پيامدهاى آن :

با توجه به زمينه‏هاى سياسى و عصبيت‏هاى قومى و نژادى، كه نمونه‏هايى از آن را نقل كرديم، كسانى كه كينه و حسد اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه‏السلام را در دل داشتند ولى به ناچار در سپاه آن حضرت قرار گرفته بودند، و به ظاهر از جمله اصحاب على عليه‏السلام به حساب مى‏آمدند، همواره در پى فرصتى بودند كه به آن حضرت ضربه بزنند و آنچه را كه مدت‏ها پنهان مى‏كردند، آشكار سازند.

چنين فرصتى در جنگ صفين به دست آمد، در مسأله تحكيم.

جريان جنگ صفين و شرح جزئيات آن در كتاب‏هاى تاريخى به تفصيل آمده است و ما نيازى به تكرار آن نداريم. چيزى كه ما در صدد آن هستيم ارزيابى مسأله حكميت است كه خط پايان جنگ صفين و نقطه آغاز پيدايش گروه خوارج بود كه تنش‏هاى تندى را در جامعه اسلامى پديد آورد و موجب دردسرهاى بزرگى براى على عليه‏السلام گرديد و منجر به شهادت آن حضرت شد.

در جنگ صفين، سپاه على عليه‏السلام كه طعم شيرين پيروزى را در جنگ جمل چشيده بود، در مقابل سپاه معاويه قرار گرفت و پس از آنكه جنگ شروع شد سپاه على عليه‏السلام اين بار هم در آستانه پيروزى نهايى قرار گرفت و چيزى نمانده بود كه سپاه شام به طور كلى شكست بخورد و بساط معاويه برچيده شود كه حيله گرى‏هاى معاويه و دستيارانش از يك سو و توطئه‏ها و فعاليت‏هاى خيانتكاران در داخل سپاه على عليه‏السلام از سوى ديگر، سرنوشت جنگ را عوض كرد و معاويه را از شكست حتمى نجات داد.

حيله اين بود كه به تدبير عمر و عاص، سپاه شام قرآن‏ها را به نيزه زدند و خطاب به سپاه على عليه‏السلام گفتند: دست از جنگ برداريد، و ميان ما و شما قرآن حاكم باشد(25)

 على عليه‏السلام كه معاويه و يارانش را خوب مى‏شناخت فرياد زد كه اين يك حيله است، آن‏ها اهل قرآن نيستند. و دستور داد كه جنگ ادامه يابد، اما منافقان در سپاه على عليه‏السلام و آن‏ها كه در انتظار فرصتى بودند، رو در روى آن حضرت قرار گرفتند و خواستار پايان جنگ و قبول حاكميت قرآن شدند. در رأس اين گروه، اشعث بن قيس قرار داشت.
درباره سوابق اشعث قبلاً مطالبى را آورديم. اكنون اضافه مى‏كنيم كه به گفته يعقوبى، اشعث با معاويه ارتباط مخفيانه داشته و معاويه قبل از جريان قرآن به نيزه كردن، اشعث را به خود جلب كرده بود.(26) چيزى كه اين نظريه را تقويت مى‏كند، اين است كه اشعث شب قبل از قرآن به نيزه كردن، / كه به «ليلة الهرير» معروف است، در ميان سپاه على عليه‏السلام سخنرانى كرده و آن‏ها را از جنگ بر حذر داشته بود.(27)
ضمنا توجه كنيم كه تركيب سپاه على عليه‏السلام بيشتر از قريش و مهاجر و انصار و مسلمانان بصره و كوفه بود و جمعى هم از يمن بودند؛ ولى سپاه معاويه بيشتر از يمنى‏ها تشكيل شده بود و اشعث بن قيس هم يمنى بود.

علاوه بر اشعث، كسان ديگرى مانند مسعر بن فدكى و زيد بن حصين و مانند آن‏ها كه بعدها از سران خوارج شدند، با اصرار تمام از على عليه‏السلام خواستند كه جنگ را متوقف كند و مالك اشتر را كه سخت درگير جنگ بود، پيش خود فرا بخواند. حتى آن حضرت را تهديد كردند كه اگر از توقف جنگ و قبول حكميت امتناع ورزد او را خواهند كشت، همان گونه كه عثمان را كشتند و يا او را تحويل معاويه خواهند داد.(28)

و بدين گونه على عليه‏السلام مجبور شد پيشنهاد معاويه را در مورد صلح و تعيين نماينده‏اى براى مذاكره بپذيرد. پس از پذيرش حكميت از جانب على عليه‏السلام ، معاويه عمر و عاص را كه مردى حيله‏گر و شياد بود، به عنوان حَكَم و نماينده تعيين كرد و على عليه‏السلام مالك اشتر و عبداللّه‏ بن عباس را پيشنهاد كرد؛ ولى اينجا نيز دشمنان آن حضرت كه در سپاه او جاى گرفته بودند دشمنى خود را آشكار ساختند و اميرالمؤمنين عليه‏السلام را مجبور كردند كه ابوموسى اشعرى را انتخاب كند.
ابوموسى اشعرى كه مردى احمق و بى عرضه بود از جمله قاريان قرآن به حساب مى‏آمد و گفته شده است كه او صداى خوبى داشت و به مردم قرآن تعليم مى‏داد(29) و صداى قرآن او از سنج و بربط و نى زيباتر بود(30) و به همين جهت در ميان قرّاء (كه طبقه خاصى در جامعه اسلامى بودند و در سپاه على عليه‏السلام جمعيت قابل اعتنايى را تشكيل مى‏دادند) به زهد و تقوا معروفيت داشت و وجيه الملّه بود.
ابو موسى دشمن على عليه‏السلام بود، به طورى كه در جنگ جمل مردم را از جهاد در ركاب آن حضرت باز مى‏داشت(31) و در جنگ صفين نيز از على عليه‏السلام گريخته و در موضعى از شام مقيم شده بود. به همين جهت، هنگامى كه او را به عنوان نماينده و حَكَم از سوى اميرالمؤمنين عليه‏السلام پيشنهاد كردند آن حضرت فرمود كه او مورد رضايت من نيست؛ او از من جدا شده و مردم را بر ضدّ من شورانيده و سپس فرار كرده است.(32)

به هر حال، منافقان از اصحاب على عليه‏السلام كه مى‏خواستند ضربه ديگرى را بر او وارد سازند، قرّاء ساده لوح را تحريك كردند و آن‏ها همگى از آن حضرت خواستند كه ابوموسى را به عنوان داور و حَكَم انتخاب كند و بدين گونه دست و بال على عليه‏السلام را بستند و او را به اين امر مجبور كردند. به قول ابن عبدربه: «كسانى كه عداوت اميرالمؤمنين على عليه‏السلام را در دل خود پنهان كرده بودند براى خود ظاهرى از تقوا ساختند و خود را به عنوان اصحاب رسول خدا قلمداد كردند تا در مواقع سرنوشت ساز على عليه‏السلام را به زحمت اندازند».(33)

اتنخاب موسى درست در همين جهت بود، به اضافه اينكه تعصبات قبيله‏اى، بعضى از سران خوارج را اشباع مى‏كرد. همان‏گونه كه پيش از اين نقل كرديم ابوموسى اهل يمن بود و اشعث بن قيس نيز يمنى بود و انتخاب عبداللّه‏ بن عباس را از اين جهت رد كرد كه او از قبيله مضر بود و عمروعاص هم مضرى بود و گفت كه ما حاضر نيستيم هر دو داور مضرى باشند؛ ما يك نفر يمنى را انتخاب مى‏كنيم اگرچه به ضرر ما حكم كند. ابن عباس نيز گفته بود كه ابوموسى را از اين جهت پيشنهاد كردند كه او يمنى بود.
سرانجام، سند صلح وحكميت نوشته شد و على عليه‏السلام بر خلاف ميل خود و براى حفظ مصالح اسلام آن را امضا كرد.(34)

وقتى اين قرارداد در مقابل صفوف لشكر خوانده شد، از گوشه و كنار صداى اعتراض و شورش برخاست. شورشيان مى‏گفتند در دين خدا نبايد كسى را داور قرار داد؛ مى‏گفتند قبول حكميت كفر است. كم كم موج اعتراض بالا گرفت و به خصوص طبقه قرّاء از سپاه على عليه‏السلام فرياد «لا حكم الاّ للّه‏» سر دادند و عجيب اينكه جمعى از كسانى كه قبول حكميت را به على عليه‏السلام تحميل كردند و به او گفتند كه چرا دعوت به قرآن را نمى‏پذيرد، و تا جايى پيش رفتند كه آن حضرت را تهديد به قتل كردند، آن‏ها نيز به شورشيان پيوستند و قبول حكميت را مساوى با كفر قلمداد كردند و گفتند كه قبول حكميت گناه كبيره است؛ ما از آن توبه كرديم، على هم بايد توبه كند.(35)
طبيعى بود كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام نمى‏توانست پس از امضاى وثيقه و سند حكميت، زير بار آن نرود. به علاوه، او خود را گناهكار نمى‏دانست كه توبه كند و لذا سخن شورشيان را نپذيرفت و آن‏ها نيز در مقابل آن حضرت قد علم كردند و بدين سان نطفه حزب خوارج بسته شد .
در اينجا بايد ديد كه چگونه جمعيتى نخست مطلبى را با اصرار زياد پيشنهاد مى‏كنند و آن را تنها حكم خدا مى‏دانند، به طورى‏كه اگر كسى ـ ولو شخص خليفه ـ آن نپذيرد بايد او را كشت، و آنگاه در عرض مدت بسيار كوتاهى كه شايد از چند ساعت تجاوز نمى‏كند آنچنان تغيير عقيده مى‏دهند كه قبول آن پيشنهاد را كفر مى‏دانند و كسى را كه آن پيشنهاد را بر خلاف ميل باطنى خود عملى كرده است به عنوان كافر معرفى مى‏كنند؟
راستى اين يك تناقض آشكار نيست؟ آيا مى‏توان به سادگى از كنار اين موضوع گذشت؟
براى رفع اين تناقض، ولهاوزن از برنوف نقل مى‏كند كه گويا كسانى كه قبول حكميت را به على تحميل نمودند غير از كسانى بودند كه آن را محكوم كردند و شعار «لا حكم الاّ للّه‏» سر دادند. برنوف گفته است كه گروه اول از قرّاء و گروه دوم از بدويان بودند.(36)

اين راه حل با واقعيت‏ هاى تاريخى جور در نمى‏آيد، زيرا مورخان اتفاق نظر دارند همان هايى كه حكميت را به على عليه‏السلام تحميل كردند كسانى بودند كه در مقام اعتراض برآمدند و چنانكه نقل كرديم در توجيه كار خود گفتند ما كه حكميت را قبول كرده بوديم مرتكب گناه شده‏ ايم و اكنون توبه مى‏كنيم.
آقاى ابراهيم حسن در اين زمينه اظهار می دارد: پيدايش گروه خوارج مايه حيرت است، زيرا آن‏ها بودند كه على عليه‏السلام را به پذيرفتن داورى واداشتند كه به ناچار رضايت داد، و شگفتا كه به دستاويز چيزى كه خودشان در پذيرفتن آن اصرار داشتند، بر ضدّ على عليه‏السلام برخاستند. ايشان پس از اين بيان، نتيجه مى‏گيرد كه بناى ظهور خوارج بر مقدماتى است كه به خوبى واضح نيست.(37)
به نظر ما در پشت اين صحنه شگفت‏انگيز، دست‏هاى مرموز و خيانتكارى بوده است كه با هدف ضربه زدن به اميرالمؤمنين عليه‏السلام و ايجاد شكاف در صفوف سپاه آن حضرت و با نقشه‏ هاى حساب شده و انديشيده، فعاليت مى‏كرده است.
افراد خيانتكار و منافقى مانند اشعث بن قيس و حرقوص بن زهير و مسعر بن فدكى، كه قبلاً با خيانت‏ها وتعصبات نژادى و توطئه گرى‏هاى آن‏ها آشنا شديم، آتش بيارِ اين معركه بودند و همان‏ها بودند كه نخست اميرالمؤمنين عليه‏السلام را مجبور به پذيرش حكميت كردند به اين بهانه كه معاويه دعوت به قرآن مى‏كند و بايد آن را پذيرفت و آنگاه كه اين نقشه را عملى و زمينه را كاملاً آماده ساختند، اين انديشه را كه نمى‏توان در دين خدا كسى را حَكَم قرار داد در ميان ساده لوحان از سپاه على عليه‏السلام پخش كردند و آنان را به شورش عليه آن حضرت واداشتند.
علاوه بر مدارك مهمى كه قبلاً در مورد خيانتكارى و تعصبات نژادى اين افراد نقل كرديم، اين مطلب را هم در اينجا خاطرنشان مى‏كنيم كه پس از پايان جنگ صفين و جدايى خوارج از على عليه‏السلام ، مدت زمان زيادى طول نكشيد كه هزاران نفر از خوارج به خيانتكارى سران خود پى بردند و مجددا به سپاه آن حضرت پيوستند و از اينكه بازيچه دست توطئه گران شده بودند اظهار ناراحتى كردند و حتى در جنگ نهروان با خوارج جنگيدند به طورى كه پس از اين خواهد آمد.
بنابراين، بايد حساب جمعيتى ساده انديش و مقدس را كه قلبى صاف داشتند ولى احمق و بى شعور بودند و فورا تحت تأثير تبليغات اين و آن قرار مى‏گرفتند، از حساب مشتى سياست‏باز و دغلكار و توطئه‏گر كه با اسلام و قريش و على (ع) دشمنى ديرينه داشتند و خود را در سپاه آن حضرت جا زده بودند، جدا كرد. اين‏ها بودند كه بازى حكميت را با برنامه ريزى دقيق به راه انداختند و آن گروه ساده لوح بيچاره را به بازى گرفتند و در دهانشان گذاشتند كه قبول حكميت واجب است و پس از آن كه كار خودشان را كردند باز در دهانشان گذاشتند كه قبول حكميت كفر است و بايد شعار «لا حكم الاّ للّه‏» داد، و مى‏دانيم كه شعار هميشه از شعور ناشى نمى‏شود.
در جريان حكميت از طبقه‏اى به نام «قرّاء» بسيار نام برده مى‏شود. اكنون ببينيم آن‏ها چه كسانى بودند؟

قرّاء جماعتى بودند كه قرآن را نيكو تلاوت مى‏كردند و اين‏ها حتى در زمان پيامبر هم بودند و به اين نام شهرت داشتند و از احترام و محبوبيت خاصى برخوردار بودند و حتى در اشغال بعضى از مناصب بر ديگران مقدم مى‏شدند.(38)
بعدها قاريان قرآن براى مشخص شدن خود كلاه مخصوصى به نام «برنس»(39) بر سر مى‏گذاشتند و لذا به آن‏ها «اصحاب برانس» هم گفته مى‏شد.

قرّاء در كارهاى سياسى دخالتى نداشتند اما در حكومت عثمان از كارهاى او انتقاد مى‏كردند، تا جايى كه عثمان بعضى از آن‏ها را تبعيد كرد(40) و سرانجام به اين دليل كه او از حدود الهى خارج شده است بر او شوريدند و در قتل او شركت جستند.
در جنگ ميان اميرالمؤمنين على عليه‏السلام و معاويه جمعى از قرّاء از سياست و جنگ و به قول خودشان از فتنه‏ ها كناره‏ گيرى كردند كه از جمله آن‏ها عبداللّه‏ بن مسعود بود كه با چهارصد نفر از قرّاء در جنگ صفين گوشه‏گيرى و اعتزال پيش گرفتند و به كناره رفتند.(41) در مقابل آن‏ها جمع كثيرى از قرّاء كوفه و بصره و مدينه در جنگ صفين در ركاب على عليه‏السلام بودند و جمعى از قرّاء شام هم با معاويه همراهى مى‏كردند(42) و همين قرّاء ساده لوح و مقدس بودند كه در جريان حكميت بازيچه دست توطئه‏گران و دشمنان على عليه‏السلام قرار گرفتند و ستون اصلى حزب خوارج شدند.
مطلب ديگرى كه بايد در اينجا مورد توجه قرار گيرد اين است كه بعضى از نويسندگان معاصر، از جمله دكتر نايف محمود، مى‏كوشند پيدايش گروه خوارج و بازى‏هاى حكميت را با اصحاب عبداللّه‏ بن سبا مرتبط سازند. اينان مى‏گويند اين سبائيه بود كه حزب خوارج را به وجود آورد و تمام توطئه ‏هاى مربوط به حكميت از آن‏ها ناشى شد؛ آن‏ها در باط دشمن على عليه‏السلام بودند و از يهود دستور مى‏گرفتند.
مهمترين دليل آن‏ها اين است كه سبائيه در قتل عثمان شركت فعالانه داشتند و گرداننده معركه بودند و سران خوارج مانند نافع بن ارزق و حرقوص بن زهير و ابن كواء و افراد ديگر نيز در قتل عثمان فعال بودند و اين نشانه نوعى رابطه ميان آن‏هاست.(43)
نويسنده ديگرى مى‏گويد: افكار مسموم عبداللّه‏ بن سبا در پيكره امت اسلامى ريخته شد و از جمله معركه صفين را به وجود آورد و افكار مسموم ابن سبا در مسأله حكميت آشكار شد.(44)
به نظر ما اين سخن پايه درستى ندارد و نمى‏توا آن را قبول كرد، زيرا:

اولاً، وجود تاريخى شخصى به نام عبداللّه‏ بن سبا و حزبى به نام سبائيه مورد ترديد است و محققان آن را قبول ندارند.(45)
ثانيا، در جريان حكميت در هيچ منبعى از ابن سبا و اصحاب او نامى برده نشده است و مجرد اينكه آن‏ها در قتل عثمان شركت داشتند به هيچ وجه نمى‏تواند رابطه ميان ابن سبا و خوارج را ثابت كند.

ثالثا، كسانى كه به وجود عبداللّه‏ بن سبا عقيده دارند، او را از غاليان در حق على عليه‏السلام مى‏دانند كه آن حضرت را تا سر حد خدايى بالا برد و حتى كشته شدن او را قبول نكرد و گفت او نمى‏ميرد. پس چگونه مى‏توان او و طرفدارانش را در صف خوارج و حتى از سران خوارج قلمداد كرد؟ 

پاورقی :

5. ولهاوزن: الخوارج و الشيعه، ص41.
6. نهج البلاغه، خطبه 60.
7. سوره حجرات، آيه 4.
8. طبرسى: مجمع البيان، ج9، ص195، ط بيروت؛ ابن هشام: السيرة النبويه، ج4، ص207، ط مصر.
9. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج2، ص266؛ واقدى: المغازى، ج2، ص948؛ مجلسى: بحارالأنوار، چاپ قديم، ج8، ص596. البته پيشگويى پيامبر درباره مارقين كه همان خوارج هستند و قتال على عليه‏السلام با آن‏ها در منابع حديثى به طور مكرر آمده است كه در آينده آن‏ها را خواهيم آورد.
10. مجمع البيان، ج5، ص63؛ زمخشرى: الكشاف، ج2، ص281؛ سيوطى: اسباب النزول در حاشيه تفسير جلالين، ص422.
11. سوره توبه، آيه 57.
12. ولهاوزن: الخوارج و الشيعه، ص45.
13. دكتر نايف محمود معروف: الخوارج فى العصر الاموى، ص17.
14. مبرد: الكامل، ج3، ص1007؛ بغدادى: الفرق بين الفرق، ص76؛ اسفرائينى: التبصير فى الدين، ص47؛ زمخشرى : الكشاف، ج2، ص281؛ ممقانى: تنقيح المقال، ج3، ص63 و بسيارى منابع ديگر.
15. ابن جوزى: تلبيس ابليس، ص90.
16. نصر بن مزاحم: وقعه صفين، ص21.
17. اسكافى: المعيار و الموازنه، ص165.
18. نصر بن مزاحم: همان، ص500.
19. علامه مجلسى: بحارالأنوار، چاپ قديم، ج8، ص590.
20. دكتر عامر نجّار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص54.
21. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج5، ص113.
22. طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج5، ص610.
23. شرح نهج البلاغه.
24. احمد امين: فجر الاسلام، ص262.
25. قرآن به نيزه كردن سپاه معاويه در اكثر كتابهاى تاريخى آمده است، ولى معلوم نيست كه روى چه مبنايى بروكلمان آن را قبول ندارد و اعتقاد دارد كه اين يك امر وهمى است (تاريخ الشعوب الاسلاميه، ص118).
26. تاريخ يعقوبى، ج2، ص178.
27. نصر بن مزاحم: وقعه صفى، ص481.
28. طبرى: تاريخ الامم و الملوك، ج4، ص34؛ ابوالفداء: المختصر فى اخبار البشر، ج2، ص89.
29. ابن سعد: الطبقات الكبرى، ج4، ص107.
30. ابن حجر عسقلانى: الاصابه، ج2، ص352.
31. ممقانى: تنقيح المقال، ج2، ص203.
32. طبرى: تاريخ الامم، ج4، ص36؛ وقعه صفين، ص499.
33. العقد الفريد، ج4، ص347.
34. جزئيات اين سند سياسى واختلافات و گفتگوهايى كه بر سر آن ميان اصحاب على عليه‏السلام در گرفت و متنهاى گوناگونى از آن در كتاب‏هاى تاريخى آمده است، از جمله وقعه صفين، ص508 به بعد و تاريخ طبرى، ج4، ص38 به بعد و شرح نهج‏البلاغه، ج2، ص206.
35. المبرد: الكامل، ج2، ص117؛ وقعه صفين، ص514؛ شيخ مفيد: الاختصاص، ص180.
36. الخوارج و الشيعه، ص15.
37. تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج1، ص324.
38. دكتر محمود راميار: تاريخ قرآن، ص131.
39. برنس نوعى شبكلاه ساده است كه هم اكنون نيز در بعضى از كشورهاى اسلامى به خصوص در شمال افريقا معمول است. رجوع كنيد به پ.آذرى: فرهنگ البسه مسلمانان، ترجمه حسينعلى هروى، ص70.
40. طبرى: تاريخ الامم و الملوك، ج3، ص261.
41. دينورى: الاخبار الطوال، ص165.
42. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج4، ص29.
43. نايف محمود: الخوارج فى العصر الاموى، ص55 به بعد.
44. دكتر عامر النجار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص26.
45. مرتضى عسكرى: عبداللّه‏ بن سبا، ص28؛ طه حسين: الفتنة الكبرى، ج2، ص91.