تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی

تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی
نگارنده : مرتضی حماسی

در رابطه با زنای محصنه در کتاب حقوقی ماتیکان هزار دادستان ، در فصل نخست ، دو بند در این مورد دیده می شود که مجازات مربوطه در آن بیان شده است . در متون فقهی زرتشتی ، زنا از گناهان مرگ ارزان محسوب شده است ، اما در ماتیکان هزار دادستان ، با این که برای کسانی که مرتکب گناهان مرگ ارزان می شوند ؛ مجازاتی مانند ضبط اموال و دارایی های شخص مرگ ارزان و روزی دادن به خانوادۀ آن شخص از دارایی های شخص مرگ ارزان ؛ ولی در دو بند از مادیان هزار دادستان جریمۀ سنگین نقدی برای زنای محصنه معین گشته است . دو بندی که با این موضوع اشاره دارند ، بندهای 24 و25 از دَرِ نخست به عنوان « گواهی » می باشند . باید توجه داشت که این کتاب ، کتاب قانون نامۀ مدون نیست ، بلکه آرای صادر شده از دادگاه می باشد که بصورت رویه برای امر قضاوت در امور قضایی مشابه مورد استفاده قرار می گرفته است . لذا پرداخت بهای سنگین برای مجازات زانی ، جزو رویه های دادگاهی ایران ساسانی بوده است .

ترجمه فارسی دو بند مذکور :

 

24 – تاوان زنای محصنه با زن کسان ( دیگر ) 300 ( درهم ) است .
25 – چنانچه کسی زنِ مردی را بدزدد و ( با او ) زنان محصنه کند ، باید 700 درهم به عنوان تاوان زنا و نیز 500 درهم برای دزدی بدهد . چنانچه کسی از ( دختر ) صغیره ازاله بکارت کند باید 600 درهم ( به عنوان تاوان ) بدهد و نیز ( دختر ) صغیر را ( به خانواده اش ) باز سپارد .

 

آبشخور :

مادیان هزار دادستان ، فرخ مرد بهرامان ، ترجمه سعید عریان ، تهران : نشر علمی ، 1391 ، برگۀ 71 .

مراتب هستی در در کلامِ یاری

مراتب هستی در در کلامِ یاری

نگارنده : شهرام روشنگر

یارسان

آنچه که در ادامه و در سلسله مقالاتی با موضوع عقاید یارسان (اهل حق) ارائه می شود، به قلم یک محقق صاحبنظر بوده که تا کنون و به شیوه ای که طرح و ارائه می شود، مسبوق به سابقه نبوده است و برای اولین بار است که ارائه می شود. این یادداشت ها، در واقع نگرش و کاوشی جدید با دستاوردهای نوین بوده و نتیجه ی کنکاش محقق در عمق اندیشه عالمان باورمند و نیز آثار نادر و در پستو قرار گرفته ی طایفه اهل حق می باشد. امید که مقبول افتد.

پیش از پرداختن به موضوع “مراتب هستی” در آیین یارسان، باید توجه داشت که از مطالعه و بررسی مجموع متون کلامی در دوره های مختلف ظهور ذاتی، می توان به شناخت هستی شناسی یارسان راه یافت زیرا برخی مباحث در کلام«سرانجام» می توان یافت که در کلام شیخ امیر به آن پرداخته نشده و بعضی مطالب در دفتر نوروز طرح شده که در دیگر منابع یاری نمی توان دید. لذا چنین موضوعی را نمی توان صرفا با تکیه بر «دیوان گوره» یا«سرانجام» تعریف و تبیین کرد، با این که اثر مذکور آیین نامه یارسان را در خود جای داده است اما جهان بینی یارسان را بایستی در مجموع منابع کلامی جستجو کرد.

متکلمان، حکما و عرفا، بر اساس مبانی پذیرفته شده، برای هستی مراتبی قائل هستند. حکمای ایران باستان جهان را به دو عالم معنا و صورت تقسیم کرده اند، حکمای یونان باستان نیز عالم را به مراتب مختلف تقسیم کرده اند، افلاطون الاهی عالم طبیعت را صورت عالم«مُثل» دانسته است. در جهان اسلام، متکلمان، حکما و عرفا هستی را این گونه تقسیم کرده اند، دانشمندان علم کلام به پیروی از قرآن جهان هستی را به عالم غیب (ملکوت) و شهادت تقسیم کرده اند، و عالم ملکوت را نیز به دو عالم تقسیم کرده اند. حکما سه عالم را تعریف و اثبات کرده اند، عالم عقل (عالم فرشتگان که فاقد جسم و جسمانیات است)، عالم مثال (عالمی که جسم نیست اما جسمانی می باشد) که آن را عالم برزخ و مثال منفصل هم می گویند و عالم ماده [1]. لازم به ذکر است که«مُثُل» افلاطونی غیر از «عالم مثال» می باشد. عرفای شامخ به پنج عالم اعتقاد دارند، عالم اعیان ثابته (صورت علمی ماهیات در علم حق تعالی)، عالم عقل، عالم مثال، عالم ماده و عالم انسان. عارفان انسان را «کَون جامع» یعنی جامع جمیع عوالم نیز نامیده اند. علی ابن ابی طالب قیروانی گفته است:

اَ تزعم انک جسم صغیر و فیک الانطوی عالم الاکبر[2]

در کلام یاری، دو عالم تعریف شده است؛ عالم ملکوت (عالم فرشتگان) و عالم ملک (ماده). هر یک از این دو عالم با دو مرحله از تجلی حق تعالی ارتباط دارد. یعنی حضرت حق با تجلی در عالم «دُر» عالم ملکوت و فرشتگان را خلعت هستی بخشید و با تجلی در جامه ی«خاوندکار» عالم طبیعت را لباس وجود عطا کرد. در این نگاه آفرینش هستی جلوه ای از تجلی عام خداوند به شمار آمده و تجلی ویژه و خاص، اختصاص به انسان دارد و این مرتبه از تجلی نیز مراتبی دارد و تجلی اعظم خداوند در جامه ی حضرت علی (ع)دانند. در فرهنگ یاری، انسانِ متجلی از جلوه ی حقانی به «مظهر ذات» و «مظهر حق» موصوف می باشد. برای چنین اشخاصی درجات و مراتبی قائل اند (که در مباحث آتی به یاری حق به آن خواهیم پرداخت). در این نگرش خبری از عالم مثال نیست.

افزون بر تقسیم مذکور، در برخی متون یاری از هیجده هزار عالم سخن رفته است ولی هیج توضیحی در این باره دیده نمی شود، و از طرف دیگر از عوالم یا مراتب و درجات عالم ملکوت سخن به میان آمده است در سیستم هستی شناسی اهل حق، اولین عالم، عالم ملکوت است، این عالم در هفت طبقه یا لوح آفریده شد که عبارتند از « لوح عقیق، لوح گوهر، لوح دُر، لوح یاقوت، لوح مرجان و لوح الست [3]»، اما تعریف و تبیینی علمی در باره ی این الواح ارائه نشده است.

دو مسأله ی مهم در این جا بایسته است که مورد کاوش و بررسی قرار گیرد ، نخست این که منشأ بحث تجلی خداوند که در متون اهل حق آمده است، چیست؟. دوم این که چرا آیین یاری در هستی شناسی یارسان وجود دو عالم مطرح شده است. و در مجموع، چنین نگرشی در تفسیر هستی بر اساس کدام مبنا یا مبانی ارائه شده است؟

به نظر می رسد که موضوع تجلی خداوند متأثر از منابع اسلامی بوده است اما چنان که خواهیم گفت، این موضوع به جهتی در تفسیر هستی با نارسایی مواجه می شود. و مبحث تقسیم عالم به عالم ملکوت و ملک متأثر از نگرش حکمت ایران باستان می باشد. در این جا با دو نوع بینش مواجه هستیم، به بیان دیگر هستی شناسی یارسان متأثر از دو جهان بینی دیده می شود. یکی جهان بینی اسلامی و دیگری نگرش هستی شناسی حکمای ایران باستان. در حقیقت جهان بینی آیین یاری در پرتو دو اندیشه شکل گرفته و جریان یافته است و طی اعصار گذشته به سمت معارف اسلامی مایل شده است. که در آثار کلامی دوره های پس از پردیور دیده می شود.

از آن جا که تعریف و تبیین مبنایی این موضوع برای برخی کلام دانان و نیز پژوهش گران مجهول مانده است، در باره ی فلسفه ی پیدایش آیین یارسان و نیز در خصوص ارتباط یا عدم ارتباط آن با ادیان باستانی و ابراهیمی، به ویژه انشعاب آن از مذهب شیعه دچار تناقض گویی شده اند. لذا برخی تلاش کرده اند که آیین یاری با آیین زرتشت پیوند بدهند و برخی آن را معجونی از ادیان باستانی و ابراهیمی تلقی کنند، اما دلیلی متقن و مبرهن نشان نداده اند، زیرا سخن خود را بر اساس معیاری محکم استوار نکرده اند. گرچه بحث آفرینش ملایک در آیین یاری متأثر از هستی شناسی کیش زرتشتی دارد.

کلام یاری، دو اسم «قادر» و « قهار» خداوند را منشأ پیدایش مظاهر و عالم کثرات می داند، گاهی موجودات را تجلی نور خداوند توصیف می کند.

و نور قدرت الله اکبر چهار تن و معجز آورد و نظر[4]

نوروز در بند «خداخبری» می گوید:

قادر قدرت دایم فردی هیچکس بالا دست نزاد نمردی[5]

در این بیت به دو اسم «نور» و «قدرت» اشاره شده است. «قهار»، در کلام یاری به واژه ی«خشم» معنا شده است، لذا کلام می گوید:

خشمی هانه پشت پرده ی خزانش نه بالای هفت برج ندلی یانش[6]

قرآن کریم عالم را تجلی نور حق می داند: «الله نور السموات و الارض»، «هو الواحد القهار» و «ان الله علی کل شیء قدیر».
عارف نامدار، شبستری می گوید:

چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد[7]

با توجه به این که اساس یک دین یا آیین، اعتقادات بنیادین آن دین یا آیین را شکل می دهد، و از این منظر می توان ماهیت آن را شناخت. از آن جا که در کلام یاری، موضوع تجلی از معارف اسلامی اخذ شده چه دلیلی دارد که آیین یاری را به ادیان باستانی مرتبط کنیم. اصل اساسی که تکیه گاه دیگر مسائل اعتقادی یاری به شمار می رود، موضوع تجلی می باشد. اما تقسیم جهان آفرینش که متأثر حمکت ایران باستان می باشد، باید گفت که حکمت، اختصاص به جغرافیای خاص یا مردمان خاصی ندارد. حکما در طول تاریخ بر فضای فکر مردمان اثر گذار بوده اند. فلاسفه ی اسلامی نیز برخی ابواب فلسفی را از ایران باستان اخذ کرده اند و مردمان یاری نیز در هستی شناسی از این قاعده مستثنی نبوده اند. البته رد پای برخی انگاره های بعضی ادیان باستانی در معتقدات یاری قابل رصد می باشد که نیاز به بررسی دارد. اما باید توجه داشت که قوی ترین و مهم ترین دستاویزی که می توان به آن تمسک جست کدام است و آن دستاویز با کدام دین یا آیین تناسب و سنخیت دارد. شعار؛« گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک» که سر لوحه ی همه ی انبیاست را نمی توان دلیل ارتباط زرتشت با یاری تلقی کرد. از این رو موضوع تجلی و کیفیت پیدایش جهان هستی روزنه ای است که می تواند وجه اشتراک و نیز موارد اختلاف را یاری با اسلام و دیگر مکاتب را نشان دهد.

آثار کلامی بعد از عصر پردیور، در خصوص بیان مسائل هستی شناسی نسبت به متون دوره ی سلطان اسحاق (مقنن آیین یارسان) متأثر از منابع اسلامی بوده است.

اولین مخلوقات عالم ملکوت عبارتند از چهار فرشته ی مُقرَّب، نوروز در این باره می گوید:

چهار ملک ژ نور ساخت نجسه ی سرّ ویش شین نه مکتب بطن دریای دّر[8]

این موجودات ملکوتی عبارتند از جرئیل، عزرائیل، اسرافیل و مکائیل، از نظر منابع یاری مقدم بر همه ی آنان، حضرت جبرئیل از نور حق آفریده شد.

تطبیق چهار ملک مقرب در آیین یاری با چهار ملک مقرب در منابع اسلامی این نظر را تقویت می کند که خمیر مایه ی بحث آفرینش از نگاه یاری تحت تأثیر آموزه های اسلامی بوده است، اما پیش تر اشاره شد که این نگرش، هستی شناسی جامعی را ارائه نمی کند. از مهم ترین دلایل آن «دونادون» (گردش روح انسان پس از مرگ به بدنی دیگر می باشد، در این باور، روح انسان در طی هزار و یک دون پاک شده و آن گاه شایستگی رسیدن به عالم حق و حقیقت را خواهد داشت) و «حلول ملک» (وارد شدن یا تجسد یافتن فرشتگان در جامه ی بشری) باید دانست.

تعجب اینجاست که برخی از کلام دانان (عالمان آیینی یارسان) بدون این که تعریفی علمی و منطقی از روح (نفس) نشان داده باشند و نیز بدون این که مراتب و درجات تعالی روح را تبیین کرده باشند، گردش روح را عامل تعالی و تکامل تلقی کرده اند. در حالی که گردش روح نه تنها غیر قابل اثبات است بلکه امتناع عقلی دارد.

در منابع اسلامی، صادر اول غیر از جبرئیل استف در حکمت مشاء که تعداد عقول به ده رسانده اند، عقل (ملک) دهم را جبرئیل می دانند. عرفا صادر اول را حقیقت محمدیه(ص) می دانند و حکمت صدرایی عقل کل می داند.

بررسی متون یاری نشان می دهد که تعریفی جامع از مبحث تجلی به دست نمی آید.


پی نوشت :

[1]. نک. شواهد الربوبیه: مداصدرا، ص6
[2]. شرح فصوص الحکم : محی الدین عربی، ج1،ص80.
[3]. دیوان گوره: سید محمد حسینی ص 17.
[4]. دیوان شیخ امیر، ص1.
[5]. دیوان نوروز، ص142.
[6]. دیوان نوروز، ص211
[7]. مفاتیح الاعجاز،ص5.
[8]. دیوان نوروز، ص213.

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس 

نگارنده : شهرام روشنگر

 

image (2)

همانطور که می دانیم تجزیه و تحلیل نقاشی از زوایای زیادی می تواند انجام گیرد. ترکیب بندی و ساختار، رنگ ها و خطوط، نمادها و مفاهیم سمبلیک، مصداق یابی، تحلیل بر اساس زندگی هنرمند، یا از نگاه تاریخ هنر و مکتب مورد تاثیر و…
در این مقاله، چهار نقاشی با موضوع مریم و مسیح کودک از چهار هنرمند شاخص سده های رنسانس، با رویکردی ساختارگرایانه مورد تجزیه و تحلیل و نهایتا مقایسه قرار می گیرند. هدف از این مقایسه، ردیابی تاثیرات جهان بینی و بینش رنسانس بر ساختار و فرم این آثار نقاشی است. به طوریکه همانطور که خواهیم دید، صفاتی همچون خردگرایی، ماده گرایی، انسان گرایی و… هر چه پیش تر می رویم، در این آثار مذهبی مشخص تر می شوند.
ابتدا آثار جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی به ترتیب زمانی مورد بررسی قرار می گیرند و در پایان به مقایسه و تحلیل روند پیشرفت آنها خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است در انتخاب این آثار از این هنرمندان هیچ اصرار و تعمد خاصی وجود نداشته و تنها سعی شده چند نمونه شاخص از هنر گسترده این دوره از جهش و نوزایی اروپا انتخاب شود .

۱. «مریم نشسته بر سریر» اثر جوتو:

نام اصلی این اثر Madonna In Glory است که در سال 1305 الی 1310 میلادی توسط Giotto مهمترین نقاش ایتالیایی قرن 14 میلادی کشیده شده است.


در این نقاشی همانند سایر آثار جوتو شاهد اولین تجربه هایی هستیم که نهایتا منجر به سبک رنسانس شد. جوتو در اوایل قرن چهاردهم میلادی برای اولین بار در قرون وسطی از پرسپکتیوهای ابتدایی استفاده می کند و سعی می کند نقاشی هایش به واقعیت نزدیکتر باشد.


موضوع این تابلو یکی از موضوعات رایج مسیحیت است: مریم و کودک. کادر اثر عمودی است و جهت آن رو به بالا. زاویه شیروانی مانند و نوک تیز بالای کادر در عمودی بودن و جهت تصاعدی اثر تاکید دارد و روحانیت بیشتری به شخصیتهای مرکزی اثر یعنی مریم و کودک می دهد. کمپوزیسیون اصلی اثر شامل مثلثی است کشیده با قاعده ی پایین کادر (یا کف تخت) و به ارتفاع کل اثر. مریم و کودک در این مثلث جای می گیرند و با کمک خطوط جداره های تخت که همه جهت دار، نوک تیز و رو به بالا هستند، کل اثر را از پایین به بالا حرکت می دهند و معماری گوتیک را به خاطر ما می آورد. از لحاظ ساختار مفهومی نیز، تقریبا تمام نگاه های افراد موجود در تابلو رو به بالاست که بر شکوه تخت می افزاید.


در این اثر هنوز شاهد نقشمایه های قرون وسطایی هستیم، از جمله هاله تخت اطراف سر قدیسین، و بزرگتر بودن پیکر مریم و کودک نسبت به دیگران، رنگهای طلایی و گرم، و قرینه کامل اثر و اجزای آن. با کمک خطوط رهنمونگر می توان چهره های قرینه متناظر را دقیقا در یک خط قرار داد و تناسبات اجزا را پیدا کرد .
 
image (1)
image (4)
 
۲ «مدونای صخره ها» اثر داوینچی:


تابلوی نقاشی Virgin of the Rocks در سال 1506 به اتمام رسیده است.

این اثر لئوناردو داوینچی نیز همانند بسیاری از آثار دیگرش همیشه مورد بحث و جدل بوده است. تابلو در دو نسخه وجود دارد که نسخه اول بنا به دلایلی توسط کلسیا پذیرفته نشد و بنابراین داوینچی اثر دوم را ده سال بعد با اصلاحاتی دوباره انجام داد. در این اثر علاوه بر مریم و کودک شاهد حضور یک فرشته و کودک دیگری (یحیی مقدس) نیز هستیم. طبیعتا با توجه به موضوع، کمپوزیسیون اصلی این اثر نیز مثلثی است که قاعده اش منطبق بر پایین کادر است. مثلث با قاعده روی زمین و به شکل ایستا نمادی است از زنانگی. از آنجایی که آثار داوینچی کمپوزیسیونی بسیار پیچیده و چند لایه دارد، می توان یک ساختار هرمی شکل نیز با قاعده مثلثی فرشته و دو کودک و راس سر مریم در اثر دید. با توجه به اینکه موضوع اصلی اثر در نیمه پایینی کادر است مربع شاخص را پایین در نظر می گیریم و بدین ترتیب شاهد خواهیم بود تمام چهار شخصیت اثر در مربع شاخص جای داده می شوند و ضلع بالای مربع مماس بر بالای سر مریم است.


منظره به تصویر کشیده در این اثر متفاوت از نمونه های مشابه از نقاشان رنسانس است. صخره ها، گیاهان، غار و دریاچه دور دست با کمک تیرگی ها و نیز خمیدگی بالای کادر، منظره ای اساطیری را نمایان می کند. از آنجا که معمولا داوینچی از زبانی نمادین نیز در آثارش سود می جسته می توان دریاچه دور دست (آب) را نماد زهدان و زنانگی و نیز صخره ها را نمادی از مردانگی دانست.
 

image (2)
 


۳. «مدونا در میان چمن زار» اثر رافائل:


در نقاشی The Madonna of the Meadow نیز شاهد کمپوزیسیون مثلثی شکل هستیم و مریم و دو کودک در مثلث اصلی ساختار جای می گیرند. آنچه در این اثر به خوبی نمایان است، استفاده نمادین از رنگها است. مریم لباسی قرمز و روپوشی آبی رنگ دارد. قرمز نشان زمینی بودن و آبی نشانی از الوهیت و آسمانی بودن. شقایق های سرخ کنار مریم نیز در مقابل آبی آسمان همین مفهوم را تکرار می کنند. نیم تنه ی مریم در آسمان آبی قرار دارد که باز هم با قرمز لباسش همان ترکیب نیم زمینی و نیم آسمانی را تاکید می کنند. پارچه ای آبی رنگ نیز بر تن مسیح کودک دیده می شود، نه به عنوان لباس (زیرا مسیح کودک به نشانه معصومیت برهنه است) که به عنوان استفاده نمادین از رنگ آسمانی و الهی آن.


شیوه نشستن مریم که رو به تابلو نیست و نسبت به سر خود چرخش دارد، جهت القای صمیمت بیشتر و ملموستر شدن منظره است و بدین ترتیب کاملا از ساختارهای سنتی خارج شده است.

image (3)

۴. «مدونا در میان چمن زار» اثر بلینی:


کادر این اثر، بر خلاف بیشتر تابلوهای مریم و کودک مستطیلی افقی است. اما همچنان استفاده از ترکیب بندی مثلثی در ساختار اصلی متناسب با موضوع حفظ شده است. گرچه این بار به خاطر افقی بودن کادر، از ارتفاع مثلث کاسته شده و بنابراین از شدت جهت رو به بالای اثر و بنابراین الوهیت آن کاسته شده. منظره آبادی و مزرعه نیز به این زمینی تر شدن و ملموستر شدن اثر کمک می کند.

استفاده نمادین از رنگها در این اثر نیز دیده می شود: روپوش آبی (الوهیت) و تن پوش قرمز (زمینی و گرمای مهر و علاقه مادری) و نیز سپیدی روسری که نمادی از معصومیت و باکره‌گی است. انگار مسیح در جامه ای از آسمان، در گرمای سرخی مریم به خواب رفته. در منظره پشت سر شاهد یک آبادی با تمام جزئیات آن هستیم. بلینی از این جزئیات نیز استفاده ای نمادین کرده و در واقع گاو، مار، پرنده و… همه اشاره به داستانهایی از کتاب مقدس دارند . 

۵. مقایسه چهار اثر مریم و کودک از جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی:

مریم بر سریر جوتو از سه اثر دیگر قدیمی تر است و ویژگیهایی از تاثیرات قرون وسطی در خود دارد: ارتفاع بلند کادر عمودی و نوک تیز بودن بالای آن که یادآور گوتیک است، حجاب داشتن مریم و همچنین لباس داشتن کودک، هاله تخت دور سر قدیسین، سیطره رنگ طلایی و عناصری که به شکوه و جلال منظره می افزایند. و البته طبیعتا حالات اندام افراد حاظر در این صحنه رسمی و تا حدود زیادی قراردادی است.

به ترتیب زمانی این ویژگی ها تغییر می کنند: در اثر داوینچی، بالای کادر کمانی می شود، و بعد در اثر رافائل از ارتفاع کاسته می شود و نهایتا در اثر بلینی کادر افقی می شود. همچنین زاویه دید در این آثار به همین ترتیب تغییر می کند و سطح افق بالاتر می رود که این تغییرات نشانی از تلاش نقاشان خردگرای رنسانس در زمینی تر نشان دادن مریم و کودک دارد.

در راستای همین گرایش که نتیجه نگاه خردورزانه است، هاله پررنگ و بزرگ دور سر قدیسین در اثر جوتو، کم کم حذف و یا به صورت بسیار ظریف و دارای بعد می شود. داوینچی در نسخه دوم مدونای صخره ها، این هاله را برای اقناء کلیسا اضافه می کند، در حالی که در نقاشی افقی بلینی اثری از این هاله دیده نمی شود.

در اثر جوتو رنگها بسیار درخشان و طلایی و گرم هستند که برای نشان دادن شکوه تخت پادشاهی به کار رفته اند، اما در تابلوی داوینچی، بالاخص در نسخه دوم رنگها تیره می شوند و منظره غار تاریک نمایش داده می شود. در دو اثر دیگر منظره مزرعه و چمنزار پشت سر نقش بسته که باز هم در جهت طبیعی تر، دنیوی تر و ملموس تر جلوه دادن باکره و کودک است. بالاخص در اثر بلینی که جزئیات دهکده ای نیز آمده است و چهره و نیز پوشش مریم به گونه مردمان عادی آن روزگار است.

این تغییرات ساختاری و نیز محتوایی، به ما یادآوری می کنند که اتفاق عظیم و عجیبی مثل رنسانس که منشاء جهش غرب و سبقتشان از شرق است، نیازمند تحولاتی در بینش و نگاه انسان است، که تاثیرات این نگاه خواسته یا ناخواسته، تعمدی یا ناخودآگاه در آثار هنری آن برهه زمانی به وضوح دیده می شود.

سروده عارف قزوينی در وصف اشو زرتشت

سروده عارف قزوينی در وصف اشو زرتشت

نگارنده: ایرانمهر

عارف قزوینی شاعر گرانقدر ایران در سده پیش و در دوران قاجاریه به دنیا آمد و از جمله شاعران علاقه‌مند به فرهنگ ایران به شمار می‌آید.

این شاعر ارجمند و دوستدار ایران‌زمین، شعر زیبایی دارد كه در وصف اشوزرتشت سروده است.

1

زرتـشـت

 

به‌نام آن‌كه در شانش كتاب است
چــراغ راه دیـنــش آفتــاب اســت

مـــهیـــن دســتور دربــار خـدایـی
شــــــرف بخــش نـــژاد آریــــایـی

دوتا گــــردیده چـــرخ پیـر را پشت
پی پـــوزش بـه پیـش نام زرتشـت

بــه زیــر سـایـه نـامــش تــوانـــی
رسـید از نــو بـه دور باســتانــــی

ز هــاتف بشــنود هر كس پیامش
چو عـارف جان كند قربـان نامــش

شـفق چون سر زند هر بامـدادش
پی تـــعظیم خـور، شــادم بیـادش

چومن‌ گر‌دوست‌داری‌كشور‌خویش
ستایــش بایــدت پیـغمبر خویــش

بــه ایمــــانی ره بیــگانــه جویــی
رها كن، تا بــه كی بــی آبـــرویی

به قرن بیـست گـــــر در بنــد آیی
همان به، دیـن بـــهدینان گـــرایی

به‌چشم عقل، آن‌دین‌را فروغ‌است
كه خود بنیـان كن دیـو دورغ است

چون دین كردارش و گـفتـار و پندار
نـكو شـد بـهـتر از یـك دیــن پــندار

در آتشـــكده دل بر تــــو بــاز است
درآ كاین خانه سـوز و گــداز اسـت

هر آن دل كـه نباشـد شعـلـه‌افروز
به حال ملك و ملت نیست دلـسوز

در این آتــش اگـــر مامــن گزیــنـی
گلستـان چـون خلیل، ایران ببینی

دراین‌كشورچو‌شد‌این‌شعل ه‌خاموش
فتـــادی دیگ مــلیت هـم از جوش

تو را این آتش اسباب نجــات است
در این آتش، نهان آب حیـات است

چنان یكسـر سراپای مرا سـوخـت
كه باید ســـوختن را از مـن آموخت

اگرچه ازمن به‌جز‌خاكستری‌نیست
برای گــرمی یك قرن كافی اسـت

چو انــدر خاك خــفتم زود یــا دیـــر
توانی‌‌‌‌‌‌‌‌جست از‌آن‌خاكستـر، اكسیر

بـه دنیـا بس همــین یك افتـــخـارم
كــه یـــك ایــــرانـــــی والاتبـ‌‌ـــــارم

به خون دل نیم زین زیسـت، شادم
كه زردشتـــی بـــود خــون و نـژادم

در دل باز چــــون گـــوش تـــو و راه
بــــود مســـدود، بـاید قصـه كـوتــاه

كنونت نیـست چون گوش شـنفتن
مـرا هـــم گفتـــه‌هـا بـایـد نـهفــتن

بسی اســـرار در دل مانده مسـتور
كـــه بـی تـردید بـایســتی بـرم گور

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…

تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان

 www.TarikhFa.com

 

 

دین تائویی ( مذهب تبعیت از طریقۀ باطنی الهی )

 

 

دین تائویی ( مذهب تبعیت از طریقۀ باطنی الهی )

 نگارنده : شهرام روشنگر

در بین ادیان چین ، دین تائویی یکی از سه دینی است که در کنار ادیان بودایی و کنفوسیوسی به عنوان سان چیاتو و یا سه مذهب به رسمیت شناخته شده اند .


بسیاری از چینی های متدین در مراسم عبادی هر سه دین مشارکت می کنند و در نگاهداری از هر سه آنها می کوشند و ممکن است درآن واحد علاوه بر دین تائویی به ادیان بودایی و کنفوسیوسی هم اعتقاد داشته باشند و در درون خود هیچ تضادی بین آنها احساس نکنند .


لیکن وجود تمایز بین ادیان مزبور نیز روشن است : مطابق دین کنفوسیوسی ( مذهب عبارت است از رعایت قواعد اخلاقی سلوک و معاشرت بین افراد بالاتر و پایین تر جامعۀ بشری ) ، بنابر نظر دین بودایی ( مذهب عبارت است از نظام تزکیه و پرورش نفس مبتنی بر مراقبه و ترک دنیا ، به همراه ایمان به یک خدای متشخص ) و بنابر نظر دین تائویی ( مذهب عبارت است از تبعیت باطنی از یک طریقه الهی جهان ) .



زندگی لائوتسه بنیانگذار دین تائویی ( 604 – 517 پیش از میلاد ) :


لائوتسه در ایالت هونان در بخش مرکزی چین در حدود 50 سال پیش از کنفوسیوس متولد شد .


او یکی از معاصرین پابه سن گذاشته کنفوسیوس بوده و در دیداری بین آنها ، لائوتسه به کنفوسیوس آن مورخ و مصلح پرمشغله را که آرزو داشت تاریخ قدیمی چین را مورد بررسی قرار دهد تا از طریق ایجاد یک نظام سلوک اجتماعی افتخارات گذشته آن را اعاده کند ، مورد سرزنش قرار داد و گفت :


” مردانی که تو در مورد آنها صحبت می کنی همه مرده اند و استخوانهای آنها بر باد رفته است . این غرورها و آرزوها را کنار بگذار ” .


لائوتسه در عوض از کنفوسیوس خواست تا به آرامی و شخصا در جستجوی تائو – که اصل باطنی همه عالم بوده و به تنهایی می تواند کلید مذهب و حیات را به دست دهد – برآید .


وقتی کنفوسیوس پاسخ داد در خلال 20 سال گذشته با پشتکار مشغول مطالعه کتب بوده ، لائوتسه جواب داد :


” اگر می شد تائو را به مردم اهدا کرد ، چه کسی دوست نداشت که آن را به شاهزادۀ خود ، به والدین ، به برادران و به فرزندان خود تقدیم کند ؟ چرا تو خود آن را کسب نمی کنی ؟ دلیلش این است که در قلب خود برای آن جایگاهی قائل نیستی ؟ ” .


شخصیت لائوتسه :


بنابر تعالیم کنفوسیوسی اصل راهنمای زندگی عبارت است از مقابله به مثل مناسب .


بنابراین اگر کسی به دیگری لطمه ای وارد ساخت باید او را دقیقا به همان میزان و صورت تنبیه کرد .


( زخم را با عدالت و نیکی را با نیکی جبران کن ) .


اما بنابر تعلیم لائوتسه هرگونه زخم و صدمه از ناحیۀ مردم را باید با نیکی بالاتری جبران کرد .


این اظهارنظر آشکارا رفتار شخصی انسان بر مبنای اصل جوانی احساس بدون توقع تلافی و پاداش تنها بوسیلۀ بودا دیده شده است .


اصلی که لائوتسه در زمیۀ مقابله با شرور و بدی ها بیان داشته از تعلیم کنفوسیوس متعالی تر است ، اما باید گفت رفتار عملی او تعمداً از رفتار کنفوسیوس پایین تر بوده است .


این دو بنیانگذار همعصر روی هم رفته در شرایط اجتماعی مشابهی میزیستند ، اما لائوتسه ، به جای مقابلۀ جدی با این شرور و مفاسد اخلاقی ، و کوشش در جهت اعمال اصول اخلاقی خویش ، کاری که کنفوسیوس کرد ، تنها به ایراد پاره ای سخنان حکیمانه قناعت ورزید و پس از ان نیز از پست دولتی خود استعفا داد تا بدون هیچ مسئولیتی در آرامش کامل به سر برد


( در گمنامی به سر بردن طریقه آسمانی است ) .


بنابریان ، لائوتسه هم به سادگی خود را از مسائل و مشکلات چین کنار کشید و به جانب غرب چین رفت .



تکریم لائوتسه :


بنیانگذار مکتب تائوئیسم راجع به اصول اخلاقی مورد تعلیم خود کاملا اطمینان داشت ، اگرچه از نظر شخصی فرد متواضعی بود .


( همۀ مردم دنیا من را بزرگ می دانند ، اما من به خلاف آن شبیه هستم … لیکن من سه گنجینه دارم که آنها را پرورانده و به آنها افتخار می کنم : شفقت ، میانه روی و تواضع ) .



در قرون و اعصار بعد افزایش چشمگیری در قدردانی از لائوتسه و حتی نوعی ترفیع دولتی دینی برای او وجود داشته است ( قربانی کردن به نام لائوتسه – عقیده به یک تصور ماوراء الطبیعی در مورد فیلسوف مکرم ، فرزند قدیمی – اعتقاد که او با موهای سپید متولد شده و بسیار زودتر از موعد طبیعی حکیم و خردمند بوده – باور اینکه تولد او مثل سایر اطفال طبیعی نبوده و او به صورت فردبالغی که 72 تا 81 سال در رحم مادر قرارداشته متولد شده است – هنگامی که معبد محل تولد او را تعمیر کردند کتیبه ای در آنجا قرار دادند که حاکی از آن بود که لائوتسه مستمرا در افراد مختلف حلول می کند – در سالهای 713 – 742 میلادی او را قاونا به عنوا ” جکیم بزرگ اجدادی ” معرفی شد – در سالهای بعد او به عنوان یکی از اعضای ” تثلیث تائویی ” تعیین شد که عضو دوم آن یک اصل متافیزیکی به نام پان کو ” جهان آفرین ” و عضو سوم نیز یک شخصیت تاریخی بود که معمولا به نام ” امپراتور درخشان ” شناخته می شود که در سال 1116 میلادی به درجۀ الوهیت رسانده شده بود .) .



پیروان تحسین گر لائوتسه کلماتی را که او به هنگام کناره گیری از دنیا و ورود به عالم گمنامی و سپس مرگ بر زبان آورده و حکایت از افسردگی شدید او می کند به حساب نمی گذارند .


( در عوض پیروان وی معتقدند کسی که به آنها آموخته به یک اصل جهانی احساس و نیکی اعتقاد داشته و از آن تبعیت کنند ، خود باید فردی الهی باشد ) .


لائوتسه در مورد اعتقاد به یک هستی متعال دارای تشخص چیزی تعلیم نداده است .


لائوتسه از بعضی جهات ویژگی یک – فیلسوف قدیمی – و حکیم را داشت ، اما – خدمتگزار رنجیده – مردم چین نبود . او به دین خود و نه به شخص خود ، نوعی آرمانگرایی خاص و اصیل بخشید . این دین به نام بنیانگذار خود نامگذاری شد مانند ادیان دیگر ، بودایی ، کنفوسیوسی ، مسیحیت و اسلام .


اما نامگذاری خاص تائوئیسم نه به خاطر شخصیت و یا الگوی زندگی آموزگار بزرگ دین مزبور ، بلکه به خاطر تعلیم اساسی او در مورد اصل فاقد تشخص “تائو ” بوده است .

مفهوم اصلی ” تائو ” :

معنای اولیۀ کلمه تائو از نظر شاخت ریشۀ آن ( راه ) ، ( طریقه ) و ( سبیل ) است . همی کلمه چینی تائو ، در دین شینتویی به معنی – راه خدایان – نیز به چشم می خورد .

در متون مقدس دین کنفوسیوسی نیز از همین ایده دینی برای نشان دادن ( راه ) یک انسان مذهبی کامل و نیز ( طریقه ) خداوند متعال استفاده شده است .

( راه ” تائو ” این است : آنچه به خود نمی پسندی نسبت به دیگران انجام نده ) .

حداقل سه معنای مختلف برای کلمه ” تائو ” از همان ایده اولیه ( راه ) تبیین شده که عبارتند از :

نظم اخلاقی و فیزیکی عالم ، راه خرد ، حقیقت و اصول ، و راه فضیلت کامل یا راه صحیح زندگی که مورد تاکید آسمانها بوده و خود آسمانها نیز از آن تبعیت می کنند .

اما در بالاترین صورت فنی خود ، واژۀ تائو نمایندۀ مطلق فلسفی و یا هستی متعال دینی است .


مفهوم ذات متعال در دین تائویی :


تعالیم دینی اصلی کتاب ” تائو – ته – کینگ “در مورد یک ذات متعال جاودانی ، فاقد تشخص و پوشیده است . در سرتاسر کتاب یک مورد نامگذاری شخصی به چشم می خورد ( واژۀ ” تی ” که از نظر لغوی به معنی ( فرمانروا ) است و در کتب مقدس شرقی بصورت خدا ترجمه شده است .

( من نمی دانم او پسر چه کسی است ، احتمالا اینگونه به نظر میرسد که او پیش از خداوجود داشته است ) .

تائو اساسا غیرفعال و غیرقابل توصیف است . با اینحال تائو- ته – کینگ سعی می کند آن را شرح دهد :

( اصیل ، ازلی ، قبل از آسمانها و زمین ، غایی ، آرذام ، بدون شکل ، بدون تغییر و بی نام )

( تنها منبع امرار معاش همه موجودات ) ، (فراگیر ، بی ادعا ، خلاق ) ، ( تنها از راه الهام قابل شناخت است ) و…



اصول اخلاقی دین تائویی :

انسان ایده آل دین تائویی ، مثل تائو ، بدون اضطراب است . فروتنی و خضوع مورد تاکید قرار گرفته است .

( بزرگترین تعالی این است که انسان ، مانند آب ، به همه چیز فع رساند و دست آخر نیز پایین ترین مکانها را که همه از آن بدشان می آید ، اشغال کند ) ، ( زخم را با محبت جبران کن ) ..


( با این وجود فرد کامل کسی است که عمدتا آرام و ملایم و نسبت به خویش خشود بوده و نسبت به همه افراد و همه اشیاء بی تفاوت باشد ، حتی شبیه به ذات متعال ) .


اصطلاحی که بیش از همه بیانگر تفکر اصلی دی تائویی است ( وو – وی ) و یا اصل ( عدم کوشش ) و ( عدم فعالیت ) است .


( این امر شرط نظم خوب جهانی است ) ، ( تنها آدم ساکت و غیرکوشا موفق است ) .


بنابراین آدم مقدس می گوید :


(من وو- وی را اجام می دهم )


( به یک حالت سادگی طبیعی که عبارت از رضایتمندی و فقدان جنگ ، حکومت ، وشتن ، سفرکدن و یا ترس از مرگ است ، باز گردد )



رهبران بعدی :


پس از درگذشت بنیانگذار دین تائویی ، برای مدت یک قرن و ربع ، هیچ رهبر برجسته دیگری ظهور نکرد .


در قرن پنجم قبل از میلاد لیه تزه پاره ای آرمانهای برجستۀ دینی را تعلیم می داد .آرمانهای دست پایینی که توسط او تعلیم داده می شد همه تمایزات ، حتی تمایزات اخلاقی مورد اکار قرار گیرند .


( در شناخت تائو معجزه و جادو با هم جمع شده اند . پیروی از طبیعت به اعتقاد به جانور بودن انسان می انجامد . عدم حضور ذهن ، امر مبارکی است . بی تفاوتی کامل نسبت به زندگی و جامعه از نشانه های یک حکیم واقعی است که به نور الهی بدل شده است ) .


چوآنگ تسه ، یکی از ویسندگان دین تائویی است در قرن چهارم پیش از میلاد ، در سال 742 میلادی او با فرمان امپراتور قانونا به عنوان یک حکیم معرفی شد .


دین تائویی جدید :

کار عملی ای نظام در بیرون کاملات با تئوریهای بلند بنیانگذار آن فرق داشته است . پیروان دین تائویی تقریبا به طور کامل اعتراض اولیه بنیانگذار خود بر علیه بی نظمیهای اجتماعی و نیز موازین او در مورد آرمانگرایی اخلاقی را از دست داده اند .


دین تائویی همواره یک چهرۀ پوشیده عرفانی داشته است اما غالبا به تفسیر ای مطلب مرموز با تعابیر و اصطلاحات جادویی و غیرعلمی پرداخته است .


این دین با پاره ای از خصایص قابل تحسین آغاز شد . اما در حال حاضر به طرز وحشتناکی تنزل یافته و بصورت مرامی شرک آلود ، دیو پرستانه ، افسونگرانه و مبتنی بر غیب و جادو درآمده است .


وظایف به اصطلاح پاپ جدید تائویی به طور عمده این است که برای مقابله با بیماریها و سایر دسیسه های ارواح شرور دعا کرده ، دعا و طلسم بفروشد .


در مورد اخلاق اجتماعی و راهبان دین تائویی ، اکنون سهل الوصول ترین راه نزدیک شدن به شرایط فارغ از اضطراب تائویی جاودانه را این تصور می کنند که انسان به یکی از مراکز پرورش راهب یا راهبه رفته و در آنجا به صورتی غیرفعال زندگی کند تا به طول عمر بسیار عجیب و شگفت انگیزی دست یابد .


( این مرام در حد انجام پاره ای امورغریب و بوالهوسانه ، نظیر ژیمناستیکهای مناسب برای ناخوشیهای ریوی و جستجوی اکسیر حیات ، تنزل پیدا کرده است )؛ ( آنها در ارزیابی همنوعان خود از هر کس دیگری ، جز پست ترین افراد بت پرست بیشتر سقوط کرده اند ) ؛ ( قرنهای متمادی است که دین تائویی مترادف با ننگ و رسوایی است ) .


دی تائویی بیشتر یک سری شعبده بازی و فریبکاری است که عده ای راهب از میان پایین ترین طبقات اجتماعی استخدام شده اند انجام می دهند .


دین تائویی به عنوان یک دین عملی و اجرایی ، صورت بسیار نازلی داشته و پر از خرافه و بت پرستی است . این دین در چین مخصوص آدمهای درس خوانده و جاهل است .

تعلیمات دین تائویی پیرامون زندگی پس از مرگ :


دین کنفوسیوسی در این مورد چیزی ندارد اگر چه کتابهای آن شامل مقرراتی در موضوع رعایت آیین نیاکان است که به طور ضمنی مبین اعتقاد به یک حیات جاودانی است .


اما اعتقاد به تائوئیسم ، یعنی تائوئیسم به عنوان یک دین ، مطالب زیادی در این مورد دارد .


صاحبنظران تصور می کنند این مطلب عمدتا به خاطر نفوذ و گسترش دین بودایی در چین است که عقاید کاملا توسعه یافته ای در مورد وجود چندین بهشت و جهنم را با خود به چین آورد .


همچنین گفته شده که به خاطر همین عدم اهمیت حیات آینده در ادیان بومی چین بوده که دین وارداتی بودایی تا این حد مورد استقبال مردم چین قرار گرفته است .


به هر حال دین تائویی تاکید شدیدی بر حیات اخروی دارد . در مقابل اخلاقیات انسان گرایانه دین کنفوسیوسی که اساس دعوت آن در تعلیمات اخلاقی آن دین معمولا بر اصول و احکام اجتماعی و این دنیایی بود ، دین تائویی در قالب طرح بهشت ها و جهنمهای گوناگونی که برای پاداش نیکوکاران و جزای بدکاران مقرر شده به احکام مربوط به دنیای دیگری روی آورد .


از خصایص اصلی معابد دین تائویی یکی همین بود که سرشت فیزیکی موجودات پس از مرگ ، و به ویژه سرشت شیطان را به نمایش می گذاشت و احتمالا به منظور منع کسانی که ممکن بود به کارهای زشت دست بزنند ، انواع و اقسام شکنجه های قابل تصور نیز به نمایش درآورده شدند .


مطمئنا دین تائویی به عنوان یک آیین مذهبی به شدت روبه زوال است . شکی نیست که فلسفه تائویی برای همیشه پایدار خواهد ماند . دکتر وینگ تسیت تصور می کند که نظریۀ وو – وی و یا فعال نبودن ، فلسفه ای است که حتی در دورۀ پرتحرک و بدون وقفه ای نظیر عصر حاضر مورد نیاز است و اصول آن در مورد صرافت طبع ، سادگی و سرزندگی موزون ، نفوذ خود در هنر و شعر چینی را همواره حفظ خواهد کرد .


پروفسور دابس می گوید :


” تائوئیسم فلسفی ، با تعالی عرفانی و طبیعت گرایی و سادگی خود ، کسب آرامش در بدبختی ها از طریق پروراندن آرامش درونی ، آزادی در عمل و عدم مداخله ، شک نسبت به نظرپردازی و خوش بینی و پرورش سلامت جسمی و روحی ، احتمالا به عنوان بخش مهمی از میراث چین باقی خواهد ماند ” .

نقاط قوت دین تائویی :


” ارتباط درونی بین هر یک از افراد بشر با ذات متعال “


” تعلیم این نکته که انسان کامل باید از ( راه ) الهی تبعیت کند “


” تعلیم این نکته توسط بنیانگذار این دین که بدی را با خوبی جبران کنید “


” آرمان این در مورد ( یک انسان خوب ) که حتی در دورا پر از فساد بعدی نیز استمرار یافته است ” .



نقاط ضعف :


” اینکه مفهوم ذات متعال در این دین به اندازه کافی معین و مسئول نیست “


” این مونه نازل که بنیانگذار آن ، در مواجهۀ با مشکلات ، به جای دست به کار شد برای اصلاح ، خود را کنار می کشد “


” شناخت غیرمکفی شرور در جهان “


” شناخت کم از واقعیات و منابع فیزیکی عالم و کم بها دادن به آنها که مانع تشویق پژوهشهای علمی می شود “


” تاکید بیش از حد بر اصل ( فعال نبودن ) و یا وو – وی که در نتیجه کوششهای انسانی را تحقیر میکند “


” فقدان یک اصل مقتدرانه و پر حرارات برای زندگی ، افراط در منفی بافی “


” آرمان اخلاقی بی تفاوت بودن و بی مسئولیتی “


” عدم ادراک کافی از حیات ابدی ، و تصور آن صرفاً به عنوان امتداد وجود دنیوی “


” نداشتن برنامه ای جهت بهبود وضع جامعه ، تنها بازگشت به یک سادگی بدوی “


” زوال تدریجی آن در قلمروی شرک ، دیوپرستی و شعبده بازی ” .

نگرشی بر مکاشفه یوحنا

یوحنا رسول

 

نگرشی بر مکاشفه یوحنا

نگارنده : شهرام روشنگر 

 

کتاب مکاشفه یوحنا از نقطه نظر سبک نگارش، یکی از زیباترین کتب کتاب مقدس میباشد.
همانطور که در معرفی این کتاب در ترجمه هزاره نو نوشته شده،
هدف اصلی نویسنده، تشویق مومنان و امید دادن به آنهاست.
اما از آنجایی که درک این کتاب در عصر حاضر برای بسیاری گنگ میباشد،
برای گروهی از’مردم، و حتی مسیحیان، تبدیل به بخشی ترسناک از کلام خدا در آمده
تا جایی که گاهی مسیحیان، نو ایمانان را از مطالعه آن بر حذر میدارند.

در این مقاله سعی من بررسی دیدگاه ها یا مکاتب مختلف نسبت به کتاب مکاشفه میباشد.

کشیش فریبرز پزشکی
 
 
 
مکاتب فکری  


چندین مکتب فکری درمورد چگونگی نمادها، استعاره و مضامین کتاب مکاشفه وجود دارند که باید تفسیر شوند. مکتب فکری نبوت در کتاب مقدس معتقد است که مضامین مکاشفه، مخصوصا وقتی توام با کتاب دانیال و دیگر بخش‌های رستاخیزشناسی کتاب مقدس تفسیر می‌شوند، یک نبوت واحد در مورد ایام آخر را تشکیل می‌دهد. همچنین این مکتب می تواند مجددا به دیدگاه پرتریست که این کتاب را درمورد وقایع قرن اول می‌داند، دیدگاه فوتوریست (Futurist) که اکثر وقایع این کتاب را مربوط به زمان‌های آخر می‌داند (یعنی ازباب شش به بعد)، و دیدگاه تاریخ گرای Historicist که این کتاب را دربردارنده تاریخ ازقرن اول با آمدن مجدد مسیح تلقی می‌کند، تقسیم شود. یک مکتب فکری “نبوت در کتاب مقدس” دیگر نیز وجود دارد با این اعتقاد که مکاشفه بازنویسی کتاب‌های نبوتی مختلف عهد عتیق است و اینکه این کتاب دراصل همراه با چند کتاب نبوتی دیگر، پیش از حذف شدن، درآخرعهد عتیق بوده. همچنین این مکتب معتقد است که بسیاری از همین کتاب‌های نبوتی صرفا بازنویسی متفاوت یکدیگر هستند، همان طورکه به نظر می‌رسد اناجیل متی، مرقس و لوقا نیز از چنین قائده ای برخوردار است.


شیوه دیگر، دیدگاه طولانی و بسیاربحث انگیز مکاتب سری است، بدین صورت که مکاشفه مانند همه اناجیل دارای هفت سطح معنایی است که پائین‌ترین آن لغوی یا «منسوخ و بلااجرا» می‌باشد. کسانی که به این دانش سری تعلیم می یابند معمولا وارد سطوح مبهم و حساس تر قوه ادراک می‌شوند. پس از آن می توان درک کرد که مکاشفه به عنوان انجیلی که درک آن به طور عقلانی خیلی مشکل است، به طور بسیارمستقیم به هدایت کسانی مربوط می‌شود که تا حدودی دانش سری دارند و این مستلزم تجاوز کردن ازحد استفاده از نیروی عقلانی می‌باشد.

نهانگرایی گنویسی (Gnostic Kabalist) معتقد است که مکاشفه (همانند کتاب پیدایش) یک کتاب بسیار کامل از نمادپردازی نهانگرایی است که توسط یک نهانگرا برای پیروان نهانگرایی نوشته شده است. با این نهانگرایی تحت کنترل، پیرو می‌تواند وجود همزمان سطوح چند گانه مفهوم موجود در یک نماد یا تمثیل را آسانتر درک کند و بفهمد. این دیدگاه به واسطه مکاتب مربوط به معلمانی چون اچ. پی. بلاواتسکی (H.P. Blavatsky) الیفاس لوی (Eliphas Levi)، رودولف استینر (Rudolf Stiner) و سموئیل اون ور (Samael Aun Weor) پیگیری می‌شود.



اخیرا شیوه‌های هنری و ادبی تفسیر، روی مکاشفه به عنوان یک کارهنری و یک نوآوری متمرکز می‌شوند که استعاره را به عنوان تعاریف و تصاویر نمادین ازحقایق ابدی و پیروزی نیکی بر بدی تلقی می‌کند. ابیونایتهای نوین (Neo – Ebionites) و اسن‌های نوین دیگر (Neo – Essenes) (فرقه ای که به واسطه ریاضت، تجرد و… متمایز می‌شوند) مکاشفه را به عنوان یک توصیف درمورد نابودی هیکل درسال 70 و سپس ظلم وستم امپراطوری روم نسبت به یهودیان و مسیحیان مورد ملاحظه قرار می‌دهند. «تفسیر پاتریستیک» یا دیدگاهی که آگوستین (ST. Agustine)، جرم (Jerome) و نخستین کشیشان دیگر کلیسا آن را ادامه دادند، مکاشفه را تلاش برای توصیف یک حقیقت روحانی و پرستش آسمانی و مقایسه آن با مراسم عشای ربانی کلیسای مسیحی تلقی می‌کند. با وجود اینکه این تفسیر امروزه تقریبا فراموش شده اما درتعلیم و دستور مذهبی کلیسای کاتولیک به آن اشاره می‌شود و توسط عالمان الاهیات معاصر مثل اسکات هان (Scott Hohn) مشتاقانه حمایت شده است.

این مکاتب فکری متقابلا انحصاری نیستند و بسیاری ازمسیحیان ترکیبی ازاین شیوه‌ها را انتخاب می‌کنند به طوری که قابل فهم‌ترین را پیدا می‌کنند


مکاتب تفسیر _
چهار مکتب اصلی تفسیر وجود دارند:

دیدگاه پرتریست (Preterist)


این دیدگاهی است که به واسطه اکثریت پرقدرت کاتولیک پیگیری می‌شود. دیدگاه پرتریست معتقد است که مضامین مکاشفه متشکل از یک نبوت درمورد وقایعی است که درقرن اول انجام شد. این دیدگاه به نخستین تاریخ مکاشفه یعنی 68 سخت وابسته است چون هر تاریخی بعد از آن تاریخ نبوتی که این وقایع درآن پیشگویی شده را تغییر می‌دهد. حتی پذیرفتن آن تاریخ یک اختلاف ناچیز یک تا دو سال قبل از انجام آن وقایع را به جا می‌گذارد. تفاسیر پرتریست معمولا یا اورشلیم یا روم بت‌پرست را به عنوان «آزاردهنده کلیسا» و «بابل»، «مادر فاحشه‌ها» و غیره مشخص می‌کند. آنها حار مجدون را به عنوان داوری خدا بر یهودیان تصور می‌کنند که توسط گروه کاتولیک انجام می‌شود. بعضی از پروتستان‌ها نیمه دوم مکاشفه را تغییر دادن مرکز توجه به روم، ظلم وستم آن نسبت به مسیحیان و سقوط امپراطوری روم می‌دانند. ایشان تصور می‌کنند که مکاشفه درسال 70 انجام شده که به موجب آن حضور کامل خدا با تمام بشریت یافت می‌شود. مخصوصا دراعتقاد کاتولیک، نرون امپراطور که به خاطر آتش‌سوزی روم مسیحیان روم را با موجی از ظلم و ستم جفا رساند، احتمالا دجال ذکر شده در این کتاب بود که نامش به اعداد رومی برابر 666 می‌باشد. کاتولیکها نیز معمولا معتقدند باب‌های 11: 19 تا 12: 18 هر دو داستان واقعی سفر به افسس (و سپس بعدها به آسمان)، داستان مریم باکره (که آنها اعتقاد دارند دومین صندوق عهد است) و همچنین یک استعاره مناسب برای فلاکت کلیسای اولیه می‌باشد. تمام آنچه که برای پرتریست‌های کاتولیک می‌ماند آمدن مجدد مسیح است.


دیدگاه فوتوریست (Futurist)

دیدگاه فوتوریست، همه یا اکثر نبوت‌ها را تقریبا به ایام آخر، یعنی اندکی قبل از آمدن مجدد مسیح نسبت می‌دهد. تفاسیر فوتوریست معمولا قیام ازمردگان و عروج از زندگی را پیشگویی می‌کنند که به موجب آن همه مسیحیان واقعی زمانی که ملکوت خدا روی زمین می‌آید به مسیح می‌پیوندند، سپس یک مصیبت عظیم یعنی یک دوره هفت ساله را پیشگویی می‌کند که ایمانداران درسرتاسر جهان رنج را تجربه خواهند کرد و به واسطه آن تطهیر و تقویت می‌شوند. پیروان دوران پیش از مصیبت معتقدند که همه مسیحیان زنده پیش از اینکه این مصیبت آغاز شود ربوده خواهند شد. همچنین نوعی از این تفسیر، یهودیان اسرائیل را به عنوان همدستان دجال توصیف می‌کنند. پت رابرتسون (Pat Robertson) در واقع به خاطرگفتن این حرف شدیدا مورد انتقاد واقع شد: «امروزه دجال احتمالا یک یهودی زنده دراسرائیل می باشد.» پیروان اواسط دوران مصیبت معتقدند عروج ایمانداران در اواسط این مصیبت رخ خواهد داد؛ یعنی سه سال و نیم پس از شروع هفت سال و قبل از اینکه بدترین قسمت آن به وقوع می‌پیوندد. پیروان دوران پس از مصیبت معتقدند که مسیحیان به آسمان نخواهند رفت بلکه درپایان این مصیبت درملکوت جمع می‌شوند و در آن پذیرفته می‌شوند.



دیدگاه فوتوریست نخست ازطریق دو نویسنده کاتولیک، مانوئل لاکیونزا (Manuel Lacunza) وریبرا (Ribera) پیشنهاد شد. لاکیونزا با نام مستعار «بن عزرا» (Ben Ezra) نویسنده زمان خود بود و اثر او توسط کلیسای کاتولیک ممنوع شد. درقرن نوزدهم و بیستم محبوبیت این دیدگاه به قدری افزایش یافته که احتمالا امروزه بلافاصله تشخیص داده می‌شود. کتاب‌هایی در مورد «عروج» توسط نویسندگانی مثل هال لیندزی و رمان‌ جا ماندگان (Left behind) (توسط جری جنکینز و تیم لاهای) و فیلم های ساخته شده بر اساس این کتاب، اکثرا برای شناساندن این مکتب فکری ارائه شده‌اند.
دیدگاه‌های متفاوت درمورد مصیبت عظیم در واقع یک مجموعه از تفاسیر الاهیاتی درمورد دوره هزارساله که درمکاشفه 20 به آن اشاره شده، می‌باشند، و در این راستا سه تفسیراصلی وجود دارد: پیش هزاره گرایی، مکتب فاقد دوره هزارساله و پس هزاره گرایی. پیش هزاره گرایی معتقد است که مسیح به زمین برمی‌گردد تا برای مدت هزارسال که شیطان اسیر شده است سلطنت کند. در نتیجه بازگشت ثانوی مسیح قبل ازهزارسالی که در مکاشفه 20 مذکور است میباشد. پیش هزاره‌گرایی معمولا دو زیرمجموعه دارد: تقدیرگرایانه و تاریخی. تصور می‌شود که بعضی از اشکال پیش هزاره‌گرایی قدیمی‌ترین دیدگاه دوره هزارساله درتاریخ کلیسا می‌باشد.


مکتب فاقد دوره هزارساله، دیدگاه سنتی کاتولیک و پروتستان، معتقد است که هزارسال مذکور، هزارسال حقیقی نیست بلکه برای دوران کنونی کلیسا مجازی و معمولا زمانی بین آمدن اول مسیح و بازگشت مجدد او می‌باشد. این دیدگاه اغلب به آگوستین نیپو (Augustin of Hippo) مربوط می‌شود. پیروان مکتب فاقد دوره هزارساله درمورد چهارچوب زمانی دوره هزارساله اختلاف نظر دارند به طوری که بعضی می‌گویند آن با پنطیکاست آغازشد و بقیه می‌گویند که آن با تحقق نبوت مسیح درمورد ویرانی هیکل اورشلیم (70 میلادی) آغاز شد و نکات آغازین دیگری نیز مطرح شده است. این مسأله که آیا این رستاخیزشناسی پیامد حکومت پاپ‌ها (Caesaropapism) می‌باشد و اینکه احتمالا دلیل محکوم شدن پیش هزاره گرایی بوده شدیدا مورد بحث می‌باشد. پس هزاره گرایی معتقد است که مسیح بعد از هزارسال حقیقی یا مجازی بازخواهد گشت که در آن جهان واقعا به یک جهان مسیحیت تبدیل می‌شود. این دیدگاه به واسطه جاناتان ادواردز (Jonothan Edwards) پیگیری شد.


دیدگاه تاریخ گرایی

دیدگاه تاریخ گرایی این نبوت را دربرگیرنده زمان از پایان قرن اول تا آمدن مجدد مسیح تلقی می‌کند. از لحاظ سیاسی، تفاسیر تاریخ گرایی نمادهای مکاشفه را برای تفرقه تدریجی، سقوط امپراطوری روم، بروز یک اروپای مجزا درغرب و حکمرانی مسلمانان درشرق و سقوط امپراطوری شرقی در حالی که اروپا تلاش می‌کند تا دوباره متحد شود و امپراطوری روم را به وجود آورد، به کارمی‌برند. از نظر مذهبی، تفاسیر تاریخ گرایی مکاشفه را به عنوان این تعلیم در نظر می‌گیرد که کلیسا، علیرغم آزار و اذیت، توسعه می‌یابد تا زمانی که برهمه جهان استیلا یابد، اما در این اثنا به تدریج به یک نظام مرتد و از دین برگشته تحول می‌یابد که درآن مسیحیان واقعی یک اقلیت رنج کشیده خواهند بود. این کلیسای مرتد به نماد «مادر فاحشه‌ها» و نماد «بابل» مربوط می‌شود. آن همانند تفاسیر فوتوریست به جای آنکه تنها در ایام آخر درانتظار یک «دجال» باشد و به عنوان یک «نظام دجال» در نظر گرفته می‌شود که برای بیشتر تاریخ می‌باشد. بر حسب تفاسیر تاریخ گرایی آمدن مجدد مسیح حدودا زمانی به وقوع می‌پیوندد که اروپای نسبتا متحد شده دوباره در برابر اسرائیل می‌جنگد. این دیدگاه به واسطه مسیحیان پروتستان بنیادگرا اساسا پیگیری می‌شود.


برقراری کامل این اتحاد بین تفاسیر متفاوت است: در بعضی ازتفاسیر آن عمدتا متشکل از کشورهای اروپای غربی و بعضی شامل بریتانیا می‌باشد، در حالی که بقیه اظهار می‌کنند بریتانیا و کشورهای مشترک‌المنافع اسبق با این اتحاد مخالف خواهند بود. در همه تفاسیر تاریخ‌گرایی مسیح این اتحاد را نابود می‌کند، اسرائیل را از نابودی حتمی نجات می‌دهد، مسیحیان مرتد را داوری می‌کند و از ایمانداران واقعی حمایت می‌کند و یک ملکوت را روی زمین برقرار می‌سازد. هر چند در اوایل تاریخ تفاوت بین دیدگاه تاریخ گرایی و فوتوریست چشمگیر نبود، اما نخستین نویسندگان مسیحی یک دیدگاه تاریخ گرایی را اتخاذ کردند. تفاسیر تاریخ گرایی با تأکید برسلطنت حقیقی مسیح روی زمین و نظربه اینکه ارزش و اهمیت این تعلیم کاهش یافته تمایل دارند که هزاره گرای باشند به طوری که تاریخ گرایی را بر این تفسیر متمرکز می‌کنند. امروزه تفاسیر تاریخ گرایی بسیار مشتاقانه طرفدار فرقه‌های هزاره گرایی هستند.

امروزه بعضی از نویسندگان پروتستان این مکتب فکری را به عنوان اساس برای بحث‌های ضد کاتولیک استفاده می‌کند، اما باید یادآورشد که این یک پیشگویی اصلی تفاسیر تاریخی نیست. بسیاری از نویسندگاه کاتولیک درقرن چهارم و پنجم نظریه ارتداد آینده را به اشکال گوناگون برای کلیسای خودشان به کار می‌برند. بعضی استدلال کردند که ارتداد آینده را به اشکال گوناگون برای کلیسای خودشان به کار می‌برند. بعضی استدلال کردند که ارتداد درکلیسا به وجود می‌آید. دیگران استدلال کردند که این اتفاق قبلا افتاده بود و به یک فرقه دیگر که درباره یک بحث الاهیاتی به وجود آمده بود استناد کرده بودند. آنچه که بین این تفاسیر متفاوت است خصوصیات ارتداد است.

دیدگاه روحانی یا ایده الیست

دیدگاه روحانی (که به واسطه بعضی نویسندگان ایده‌الیست هم نامیده می‌شود) کتاب مکاشفه را پیشگویی کننده وقایع خاص تاریخ نمی داند بلکه رویاها را نشان دهنده حقایق روحانی ابدی می‌داند که نشانه را در سر تا سر تاریخ کشف می‌کنند. تنها در چند باب آخرمسائل رستاخیزشناسی پیشگویانه به طور خاص مطرح می‌شوند.

نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

نگارنده: شهرام روشنگر

نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

مغها كه‌ بودند؟

نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در تاريخ‌ ايران‌ باستان‌ در سالهاي‌ 522-521 قبل‌ از ميلاد اتفاق‌ افتاد. داريوش‌ در بين‌ اقدامات‌ منفي‌ « برديا » (گائوماتا – گئوماتا) تجديد بناي‌ معابد را جزو اقدامات‌ مثبت‌ خود قلمداد مي‌نمايد. از اينجا معلوم‌ مي‌شود كه‌ در زمان‌ سلطنت‌ «برديا» يك‌ مبارزه‌ي‌ شديد مذهبي‌ جريان‌ داشته‌ است‌. ضمناً براي‌ اينكه‌ از موضوع‌ اين‌ مبارزه‌ اطلاع‌ حاصل‌ كنيم‌ بايد كيفيت‌ و خصوصيت‌ مذاهب‌ مختلفه‌ي‌ ايران‌ باستان‌ را مورد مطالعه‌ي‌ خويش‌ قرار دهيم‌. به‌ نظر ما در ايران‌ زمان‌ هخامنشيان‌ سه‌ مذهب‌ وجود داشته‌ است‌: مذهب‌ توده‌ي‌ مردم‌ ايران‌، مذهب‌ پادشاهان‌ هخامنشي‌ و مذهب‌ مغها. اين‌ سه‌ مذهب‌ با يكديگر تطابق‌ نداشت‌، ولي‌ اختلاف‌ و جدايي‌ بين‌ آنها متدرجاً از بين‌ رفت‌ و گاهي‌ هم‌ اين‌ اختلاف‌، نظر به‌ سياست‌ مذهبي‌ هخامنشيان‌ به‌ نحو سريع‌ منتفي‌ مي‌گرديد. 

مذهب‌ مردم‌ ايران‌ را از گفته‌هاي‌ هرودوت‌ و « استرابن‌ » و تا اندازه‌اي‌ از كورش‌ نامه‌ي‌ « گزنفن‌ » و بعضي‌ از آثار « سيسرون‌ » و « پلوتارك‌ » و ساير مؤلفان‌ باستاني‌ مي‌توان‌ استنباط‌ نمود. ايرانيان‌ در زمان‌ هخامنشيان‌ از پيروان‌ خدايان‌ هند و آريايي‌ يعني‌ تابع‌ نيروي‌ طبيعت‌ بودند. آنان‌ روشنايي‌ و خورشيد و ماه‌ و زمين‌ و باد و ساير پديده‌هاي‌ طبيعت‌ را احترام‌ مي‌گذاشتند. ايرانيان‌ زردشتي‌ نبودند، بلكه‌ تابع‌ خدايان‌ طبيعي‌ بودند كه‌ مورد انكار حضرت‌ زردشت‌ است‌. (2) مذهب‌ زردشت‌ نظر به‌ جنبه‌ي‌ تجردي‌ كه‌ داشت‌ در تمام‌ دوران‌ سلطنت‌ هخامنشيان‌ قرين‌ موفقيت‌ نگرديد و تا زمان‌ آغاز سلسله‌ي‌ ساسانيان‌ مراسم‌ و عادات‌ زردشتي‌ در نظر ايرانيان‌ بيگانه‌ بود.
درباره‌ي‌ مذهب‌ مغها اطلاعات‌ بيشتري‌ در دست‌ است‌. «هرودوت‌» و «استرابن‌» و «ژوستين‌» و «آپولي‌» و «آميان‌ مارتسليني‌» (آمين‌ مارسلن‌) و ساير مؤلفان‌ باستاني‌ به‌ ما امكان‌ بيشتري‌ داده‌اند كه‌ با مذهب‌ مغها آشنايي‌ پيدا كنيم‌. مؤلفان‌ باستاني‌ بالاتفاق‌ نقل‌ كرده‌اند كه‌ مغها از شاگردان‌ و پيروان‌ زردشت‌ بوده‌اند و آنها به‌ احتمال‌ قوي‌ در قرن‌ ششم‌ قبل‌ از ميلاد مي‌زيسته‌اند. در روايات‌ و اخبار ايران‌ نيز كه‌ در ادبيات‌ ايراني‌ مي‌باشد منعكس‌ است‌، مغها به‌ عنوان‌ زردشتي‌ معرفي‌ شده‌اند. 

بسياري‌ از محققان‌ معاصر نيز در زردشتي‌ بودن‌ مغها ترديدي‌ ندارند. ما مي‌توانيم‌ با نظرات‌ « اي‌. هرتل‌ » و « گ‌.هيوزنيگ‌ » و « ف‌.كيونيگ‌ » (كونيگ‌) و « ك‌.لمان‌ هائوپت‌ » و « ا.هرتسفلد » مبني‌ بر اينكه‌ مغها دشمن‌ مذهب‌ زردشت‌ بودند، و اينكه‌ هخامنشيان‌ دوران‌ اوليه‌ زردشتي‌ بودند، موافق‌ باشيم‌. به‌ عقيده‌ي‌ اين‌ محققان‌ زردشت‌ كه‌ معاصر داريوش‌ بود و معلم‌ روحاني‌ وي‌ به‌ شمار مي‌رفت‌، عليه‌ مغها به‌ عنوان‌ دشمن‌ آييني‌ كه‌ تأسيس‌ نموده‌ بود قيام‌ نمود. محققان‌ مذكور اين‌طور تصور مي‌كنند كه‌ مغهاي‌ مغلوب‌ به‌ وسيله‌ي‌ هخامنشيان‌ مجبور شدند مذهب‌ زردشت‌ را بپذيرند، ولي‌ بعداً آن‌ را تحريف‌ كردند و در اوستاي‌ صغير مذهب‌ ديوها را كه‌ زردشت‌ آن‌ را منع‌ و نهي‌ كرده‌ بود، وارد نمودند. اين‌ محققان‌ زردشتي‌ بودن‌ مغها را منكر شده‌ و استناد مي‌كنند كه‌ در اوستا روحانيون‌ به‌ نام‌ «آتراوان‌» (آثروان‌)ها ناميده‌ شده‌اند، نه‌ مغها. ضمناً « دارمستتر » توضيحات‌ كافي‌ در اين‌ مورد داده‌ است‌. مغ‌ نام‌ قبيله‌اي‌ است‌ كه‌ همه‌ي‌ افراد آن‌ قبيله‌ از روحانيون‌ و كاهنها نبوده‌اند. آن‌ عده‌ از مغها كه‌ از روحانيون‌ محسوب‌ مي‌شدند به‌ نام‌ « آتراوان‌ » (آثروانها) شهرت‌ داشتند. به‌ عبارت‌ ديگر مغ‌ نام‌ نژاد « آتروآنها (athravan) – نام‌ روحانيون‌ آن‌ طايفه‌ است‌. 

«هرتل‌» و «هرتسفلد» اين‌ طور تصور مي‌كنند كه‌ پادشاهان‌ متأخر هخامنشي‌ مانند ادشير دوم‌ و سوم‌ تحت‌ تأثير نفوذ مغها از مذهب‌ زردشت‌ منحرف‌ شدند. اين‌ دو نفر محقق‌ استناد مي‌كنند كه‌ چون‌ هخامنشيان‌ اوليه‌ فقط‌ اهورمزدا را مورد تحسين‌ و ستايش‌ خويش‌ قرار مي‌دادند، و در كتيبه‌هاي‌ اردشير دوم‌ و سوم‌ علاوه‌ بر اهورمزدا از «ميترا» (مهر) و «آناهيتا» (ناهيد) ياد مي‌شود، بنابراين‌ آنان‌ از آيين‌ زردشت‌ خارج‌ شده‌اند. بعضي‌ از محققين‌ توجه‌ به‌ خدايان‌ «ميترا» (مهر) و «آناهيتا» (ناهيد) را منسوب‌ به‌ مغها در قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از ميلاد مي‌دانند، زيرا در اين‌ زمان‌ بود كه‌ مبارزه‌ عليه‌ آيين‌ زردشتي‌ اوج‌ گرفت‌، ولي‌ همان‌طور كه‌ ما توضيح‌ خواهيم‌ داد داريوش‌ و اخلاف‌ وي‌ به‌ معناي‌ واقعي‌ كلمه‌ زردشتي‌ نبودند. البته‌ با اين‌ نظر كه‌ «ميترا» و «آناهيتا» در زمان‌ اردشير دوم‌ وارد مذهب‌ هخامنشيان‌ شد نمي‌توان‌ موافقت‌ نمود، زيرا نخستين‌ پادشاهان‌ هخامنشي‌ نيز اين‌ خدايان‌ را ستايش‌ مي‌كردند. (3) و مذهب‌ آنان‌ انتشار وسيعي‌ يافته‌ بود. طبق‌ خبر « بروس‌ » اردشير دوم‌ در بابلل‌ و شوش‌ و اكباتان‌ و «پرسپوليس‌ – تخت‌ جمشيد» و باكتراخ‌ (باختر) و دمشق‌ و سارداخ‌ (سارد) مجسمه‌هاي‌ «آناهيتا» را برقرار داشت‌. (4) طبق‌ گفته‌ي‌ «گزنفن‌»، كورش‌ «ميترا» را مورد ستايش‌ قرار مي‌داد. «كتزي‌» نيز درباره‌ي‌ قربانيهايي‌ كه‌ پادشاهان‌ ايران‌ براي‌ تجليل‌ از ميترا انجام‌ مي‌دادند، مطالبي‌ ذكر كرده‌ است‌. علت‌ انتشار مذهب‌ «آناهيتا» و «ميترا» را در زمان‌ هخامنشيان‌ متأخر نبايد در تحريف‌ مذهب‌ زردشت‌ به‌ وسيله‌ي‌ مغها و به‌ طوري‌ كه‌ بعضي‌ از دانشمندان‌ تصور مي‌كنند در نفوذ علم‌ ستاره‌شناسي‌ كلده‌ جستجو كرد. انتشار اين‌ مذهب‌ مولود نفوذ شديد نظرات‌ و عقايد ملت‌ ايران‌ است‌ كه‌ از زمانهاي‌ بسيار قديم‌ توجه‌ به‌ اين‌ خدايان‌ مورد علاقه‌ي‌ خاص‌ آنان‌ بوده‌ است‌. نه‌ تنها ايرانيان‌ «آناهيتا» و «ميترا» را مورد ستايش‌ قرار مي‌دادند، بلكه‌ بسياري‌ از اقوام‌ ايراني‌ از اين‌ روش‌ پيروي‌ مي‌نمودند. در حفريات‌ باكتريا (بلخ‌) و سغد و خوارزم‌ مجسمه‌هاي‌ «آناهيتا» كشف‌ شده‌ و ضمناً در دروه‌ي‌ هخامنشي‌ متأخر نيز اهورمزدا در دربار پادشاهي‌، مقام‌ اول‌ را حائز بوده‌ است‌ و در كتيبه‌ها همواره‌ موقع‌ خود را حفظ‌ نموده‌ است‌. در بين‌ مردم‌، مذهب‌ اهورمزدا چندان‌ موفقيتي‌ نداشت‌ و به‌ آن‌ اندازه‌ كه‌ مذهب‌ «ميترا» و «آناهيتا» مورد توجه‌ بود رونق‌ نگرفت‌. خدايان‌ اخير در اوستاي‌ صغير نيز مقام‌ مهمي‌ را احراز نموده‌اند و همين‌ امر سبب‌ شده‌ كه‌ مغها متهم‌ به‌ تحريف‌ مذهب‌ زردشت‌ گردند. در حقيقت‌ از زماني‌ كه‌ اثر «م‌.دهال‌» تحت‌ عنوان‌ «نظريه‌ي‌ مذهب‌ زردشت‌» در سال‌ 1914 منتشر شد ديگر شك‌ و شبهه‌اي‌ باقي‌ نماند كه‌ مذهب‌ گاتها و مذهب‌ اوستاي‌ صغير در بسياري‌ از نكات‌ و موارد از يكديگر متمايز است‌. 

مؤلفاني‌ كه‌ مغها را مسبب‌ تحريف‌ مذهب‌ زردشت‌ مي‌پندارند به‌ هيچ‌وجه‌ توجهي‌ به‌ ترويج‌ و توسعه‌ي‌ داخلي‌ اين‌ مذهب‌ نداشته‌اند و آن‌ را آئيني‌ مي‌دانند كه‌ به‌ طور تمام‌ و كمال‌ از طرف‌ زردشت‌ تشريح‌ شده‌ و ارتباط‌ و نفوذ متقابل‌ آن‌ را با نظرات‌ و معتقدات‌ اقوام‌ مختلفه‌ي‌ ايران‌ انكار مي‌نمايند. گرچه‌ در گاتها فقط‌ درباره‌ي‌ ستايش‌ اهورمزدا سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ و ساير خدايان‌ ايران‌ مقامشان‌ تنزل‌ داده‌ شده‌ و در درجه‌ي‌ دوم‌ اهميت‌ قرار گرفته‌اند، ولي‌ در اوستاي‌ صغير، «ميترا» و «آناهيتا» دوباره‌ به‌ عنوان‌ خداياني‌ كه‌ نياز به‌ ستايش‌ دارند (Yazata) و شهرت‌ آنان‌ نيز زياد است‌ و مقامشان‌ پايين‌تر از اهورمزدا قرار دارد، ظاهر مي‌شوند، ولي‌ اين‌ هم‌ نتيجه‌ي‌ نفوذ و تأثير مذهب‌ مردم‌ آنان‌ زمان‌ است‌ كه‌ در مذهب‌ زردشت‌ اثر گذاشته‌ است‌. مذهب‌ زردشت‌ اجباراً با عقايد و سنتهاي‌ اقوام‌ ايراني‌ سازشي‌ پيدا كرد، زيرا كيفيت‌ تجريدي‌ آن‌ براي‌ همه‌ي‌ مردم‌ آن‌ ادوار قابل‌ دسترسي‌ نبود. 

بعضي‌ از محققان‌، مغهاي‌ ماد را نسبت‌ به‌ ايرانيان‌ بيگانه‌ مي‌دانند و آنها را جزو «تورانيان‌ و يا قوم‌ سكاييان‌ (سكاها)» مي‌شمارند كه‌ بعداً نفوذ و غلبه‌ي‌ خود را حتي‌ به‌ بابل‌ گسترش‌ دادند، ولي‌ چنين‌ عقيده‌اي‌ مبتني‌ بر اين‌ اشتباه‌ است‌ كه‌ مذهب‌ مغهاي‌ ماد را با ستاره‌شناسان‌ كلده‌ ممزوج‌ دانسته‌اند و هم‌ چنين‌ در نتيجه‌ي‌ اختلاط‌ معتقدات‌ ملل‌ مختلفه‌ و ادوار متعدده‌ و تعبير لغت‌ مغ‌ به‌ عنوان‌ ساحر و جادوگر و شعبده‌ باز و فريب‌ دهنده‌ است‌. اين‌ محققان‌ يك‌ حقيقت‌ را كه‌ روزي‌ براي‌ «آپولي‌» روشن‌ بوده‌ است‌ و اختلافي‌ را كه‌ بين‌ مغهاي‌ ايران‌ – ماد بوده‌ و معنايي‌ را كه‌ بعداً روميان‌ و يونانيان‌ به‌ عنوان‌ ساحر و ستاره‌شناس‌ براي‌ مغها قائل‌ بوده‌اند، ناديده‌ گرفته‌اند. «آپولي‌» عليه‌ اين‌ نظر دلايلي‌ اقامه‌ نمود و مدلل‌ داشت‌ كه‌ در نزد ايرانيان‌ واژه‌ي‌ مغ‌ به‌ معناي‌ روحانيون‌ آمده‌ نه‌ ساحر و جادوگر. 

در آغاز سلطنت‌ داريوش‌ اول‌، مغها طبقه‌ي‌ مخصوصي‌ از روحانيون‌ بودند كه‌ به‌ تبليغ‌ و نشر معتقدات‌ مذهبي‌ خود قيام‌ و در موقع‌ قربانيهاي‌ ايرانيان‌ و مادها حتماً حضور پيدا مي‌كردند. آنان‌ به‌ مراسم‌ و آداب‌ مذهبي‌ به‌ خوبي‌ واقف‌ بودند و سنتها و عادات‌ فرهنگي‌ و مذهبي‌ قبايل‌ ايران‌ را محفوظ‌ نگه‌ مي‌داشتند. در زندگاني‌ مذهبي‌ و رواحاني‌ قبايل‌ ايران‌، مغها مقام‌ منحصر به‌ فرد داشتند. از آغاز سلطنت‌ داريوش‌ اول‌ مغها جزو روحانيون‌ رسمي‌ پادشاهان‌ هخامنشيان‌ درآمدند. ولي‌ خود هخامنشيان‌ همان‌ طوري‌ كه‌ به‌ نظر ما مي‌رسد با آنكه‌ بسياري‌ از تعاليم‌ مذهب‌ زردشت‌ را اختيار نمودند. مع‌ذلك‌ زردشتي‌ نبودند. 


هخامنشيان‌، زردشتي‌ نبودند …

مذهب‌ هخامنشيان‌ از روي‌ كتيبه‌ها و همچنين‌ براساس‌ نوشته‌هاي‌ مؤلفان‌ باستاني‌ بر ما روشن‌ شده‌ است‌. 

نكات‌ ذيل‌ به‌ ما اجازه‌ نمي‌دهد كه‌ مذهب‌ هخامنشيان‌ را با زردشتيان‌ يكي‌ بدانيم‌. هخامنشيان‌ مانند ساير ايرانيان‌، اموات‌ خود را دفن‌ مي‌كردند، در حالي‌ كه‌ طبق‌ دستورهاي‌ اوستا مغها مردگان‌ خود را براي‌ خوردن‌ پرندگان‌ و حيوانات‌ در فضاي‌ باز قرار مي‌دادند. هخامنشيان‌ پادشاهان‌ خود را در مقبره‌هايي‌ كه‌ در صخره‌هاي‌ نقش‌ رستم‌ و پرسپوليس‌ (تخت‌ جمشيد) تهيه‌ شده‌ بود دفن‌ مي‌كردند و افراد مشهور و شخصيتهاي‌ بارز ديگر را در مقبره‌هاي‌ صخره‌اي‌ و خاكي‌ مدفون‌ مي‌ساختند. مراسم‌ زردشتيان‌ مبني‌ بر آزاد گذاشتن‌ اموات‌ در معرض‌ استفاده‌ي‌ حيوانات‌ و پرندگان‌ در زمان‌ اشكانيان‌ آغاز شد و در دوران‌ ساسانيان‌ رواج‌ زيادي‌ پيدا كرد.(5) 
بعضي‌ از محققان‌ كه‌ پادشاهان‌ هخامنشي‌ را زردشتي‌ مي‌دانند به‌ اين‌ موضوع‌ اهميت‌ زيادي‌ نمي‌دهند در حالي‌ كه‌ مراسم‌ تدفين‌ در هرديني‌ از اديان‌ پايه‌ و اساس‌ محكمي‌ داشته‌ و اهميت‌ فوق‌العاده‌اي‌ را حائز است‌. اين‌ محققان‌ اين‌ طور گمان‌ مي‌كنند كه‌ هخامنشيان‌ دستورهاي‌ مذهب‌ زردشت‌ را مبني‌ بر اينكه‌ نبايد زمين‌ را آلوده‌ و پليد ساخت‌ رعايت‌ نموده‌ و اجساد را با موم‌ مي‌پوشانيده‌اند، ولي‌ ظاهراً سيسرون‌ كه‌ مي‌گويد موميايي‌ كردن‌ اجساد به‌ منظور حفظ‌ آنها براي‌ مدت‌ بيشتري‌ بوده‌ در گفتار خود ذي‌حق‌تر است‌. در هر حال‌ يكي‌ از اختلافات‌ بين‌ مذهب‌ هخامنشيان‌ با مذهب‌ زردشتيان‌ همان‌ مراسم‌ و آداب‌ تدفين‌ آنهاست‌. 

موضوع‌ ثنويت‌ كه‌ اساسي‌ترين‌ تعليم‌ زردشتي‌ است‌ با مذهب‌ هخامنشيان‌ منافات‌ دارد. گاتها كه‌ در قرن‌ ششم‌ قبل‌ از ميلاد تنظيم‌ گرديده‌ نيكي‌ و بدي‌ را در برابر يكديگر قرار داده‌ و به‌ عدم‌ سازش‌ آنها اشاره‌ مي‌كنند. در گاتها روح‌ بدي‌ agnro mainyus در برابر spento mainyus ، روح‌ نيكي‌، قرار داده‌ شده‌، و daeva در برابر اهورمزدا واقع‌ شده‌ و منضم‌ و ملحق‌ به‌ روح‌ بدي‌ است‌. (7) بر اساس‌ گفته‌ي‌ ارسطو يكي‌ از نكات‌ مهم‌ تعاليم‌ مغها موضوع‌ ثنويت‌ است‌. اصل‌ نيكي‌ در اهورمزدا تجسم‌ يافته‌ و اصل‌ بدي‌ در اهريمن‌. درباره‌ي‌ ثنويت‌ مغها « هرميپ‌ » و « اودوكس‌ » و « نئوپومپ‌ » نيز سخن‌ را نده‌اند. در معتقدات‌ هخامنشيان‌ ثنويت‌ وجود ندارد فقط‌ اهريمن‌ به‌ عنوان‌ تجسم‌ بدي‌ در نظر آنان‌ منفور است‌. 

برخلاف‌ زردشتيان‌ هخامنشيان‌ معتقد به‌ خدايان‌ متعدد بودند، گرچه‌ اهورمزدا خداي‌ زردشت‌ در نزد آنان‌ از ساير خدايان‌ محترم‌تر و مقدس‌تر بود. فقط‌ در كتيبه‌ي‌ بيستون‌ اهورمزدا 69 بار ياد شده‌ است‌. 

كثرت‌ خدايان‌ هخامنشيان‌ در منابع‌ مختلفه‌ به‌ كمال‌ وضوح‌ ظاهر مي‌شود و ازين‌ رو با نظر بعضي‌ از محققان‌ كه‌ مي‌گويند هخامنشيان‌ فقط‌ اهورمزدا را مورد ستايش‌ قرار مي‌دادند، نمي‌توان‌ موافقت‌ نمود. كتيبه‌هاي‌ هخامنشي‌ درباره‌ي‌ اهورمزدا به‌ عنوان‌ خداي‌ يگانه‌ سخن‌ نمي‌گويند، بلكه‌ وي‌ را maista baganam « بزرگ‌ترين‌ خدايان‌ » مي‌نامند. درباره‌ي‌ آيين‌ زردتشيان‌ يكي‌ از منابع‌ مهم‌ و اساسي‌ اثر ( اسخيلوس‌ – اشيل‌ ) تحت‌ عنوان‌ «ايرانيان‌» است‌، البته‌ در صورتي‌ كه‌ ما مي‌توانستيم‌ ميزاني‌ در دست‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ بتوانيم‌ جنبه‌هاي‌ يوناني‌ آن‌ را تجزيه‌ كنيم‌. در عين‌ حال‌ اين‌ اثر را نمي‌توان‌ ناديده‌ گرفت‌. در اثر (اشيل‌) موضوع‌ تعدد خدايان‌ پادشاهان‌ ايراني‌ به‌ كمال‌ وضوح‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. در كورش‌نامه‌ كه‌ مؤلف‌ آن‌ با آيين‌ ايرانيان‌ معاصر خود كاملاً آشنايي‌ داشته‌ پيوسته‌ درباره‌ي‌ قربانيهايي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ پادشاهان‌ ايراني‌ براي‌ خورشيد انجام‌ مي‌گرفته‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آمده‌ است‌. در كورش‌نامه‌ تعدد خدايان‌ هخامنشيان‌ و علي‌الاصول‌ ايرانيان‌ به‌ كمال‌ صراحت‌ جلوه‌ مي‌كند. 

داريوش‌ نمي‌توانست‌ نسبت‌ به‌ خداياني‌ مانند «آناهيتا» و «ميترا» كه‌ در ميان‌ مردم‌ شهرتي‌ داشته‌اند فرمان‌ عدم‌ عبادت‌ صادر نمايد. طبق‌ گفته‌ي‌ « ا.بن‌ونيست‌ » خداي‌ اخير يعني‌ ميترا مركز ثقل‌ اساطير ايران‌ را تشكيل‌ مي‌داد. (8) همان‌طور كه‌ « آ.مه‌يه‌ » معتقد است‌ كه‌ در زمان‌ داريوش‌ بين‌ اصلاحات‌ زردشت‌ و آيين‌ باستاني‌ ايران‌ سازشي‌ پيدا شد. 

خشايارشا مذهب‌ «ميترا» و ساير خداياني‌ را كه‌ از طرف‌ زردشت‌ مطرود بودند و تحت‌ عنوان‌ ديوها شهرت‌ داشتند، منع‌ كرد و معابد آنان‌ را ويران‌ ساخت‌. ولي‌ اين‌ امر مقرون‌ با موفقيت‌ نبود، زيرا در زمان‌ اردشير دوم‌ اين‌ خدايان‌ دوباره‌ به‌ طور رسمي‌ پذيرفته‌ شدند. 

از طرف‌ ديگر هخامنشيان‌ ظاهراً نسبت‌ به‌ مذاهب‌ ساير ملل‌ رفتار پسنديده‌اي‌ داشتند، در حالي‌ كه‌ آيين‌ زردشت‌ نسبت‌ به‌ خدايان‌ قبيله‌ و ديوها و خدايان‌ ساير ملل‌ نظر خصومت‌آميزي‌ ابراز مي‌داشت‌. «كيتل‌» عقيده‌ دارد كه‌ هخامنشيان‌ نسبت‌ به‌ مذاهب‌ ديگر به‌ علت‌ «حشمت‌ داخلي‌ آيين‌ زردشتي‌» خوش‌ رفتاري‌ مي‌كردند، به‌ طوري‌ كه‌ از منابع‌ آرامي‌ و همچنين‌ از آثار (اشيل‌) و هرودوت‌ و استرابن‌ بر مي‌آيد پادشاهان‌ ايراني‌ در بعضي‌ موارد استثنايي‌ معابدي‌ را خراب‌ مي‌كردند، ولي‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ تخريب‌ معابد در برابر ملل‌ بوده‌ كه‌ عليه‌ ايران‌ قيام‌ نموده‌ بودند و يا مسلحانه‌ در برابر ايرانيان‌ مقاومت‌ مي‌نمودند. خوش‌ رفتاري‌ و تحمل‌ مذاهب‌ و اديان‌ بيگانه‌ يكي‌ از اصول‌ مهمه‌ي‌ سلاطين‌ هخامنشي‌ بوده‌ است‌. 

بت‌پرستي‌ و توجه‌ به‌ اصنام‌ در نظر زردشتيان‌ مردود بوده‌ است‌. در گاتها اهورمزدا به‌ عنوان‌ يك‌ خداي‌ مجرد جلوه‌ مي‌كند نه‌ يك‌ خداي‌ جسماني‌ و مادي‌، ولي‌ در ميان‌ هخامنشيان‌ قضيه‌ به‌ كلي‌ معكوس‌ است‌، در نزد آنها اهورمزدا تصويري‌ است‌ كه‌ سرانجام‌ از تصوير خداي‌ آشوريها به‌ نام‌ « آششور » و قرص‌ خورشيد مصر به‌ وجود آمده‌ است‌. در كوه‌ بيستون‌ و در نقش‌ رستم‌ و پرسپوليس‌ (تخت‌ جمشيد) و ساير نقاط‌ تصاوير اهورمزدا كه‌ در لباس‌ پادشاهي‌ و ريش‌ بلند در فضا در پرواز است‌، محفوظ‌ مانده‌. در زمان‌ اردشير دوم‌ «آناهيتا» و ساير خدايان‌ نيز از دو تصوير تبسم‌ مي‌يافته‌ است‌ به‌ طوري‌ كه‌ «كورتسي‌ روف‌» روايت‌ مي‌كند در موقع‌ تصرف‌ پرسپوليس‌ (تخت‌جمشيد) اسكندر مقدوني‌ فرمان‌ داد تصاوير خدايان‌ را در آنجا نابود سازند. 

در آيين‌ پاك‌ زردشيت‌ بناي‌ معابد پسنديده‌ نيست‌ و اجراي‌ مراسم‌ مذهبي‌ در زيرآسمان‌ در فضاي‌ باز بايد صورت‌ پذيرد. هخامنشيان‌ براي‌ انجام‌ مراسم‌ مذهبي‌ خود معابدي‌ مي‌ساختند كه‌ پس‌ از حفاريهاي‌ ايران‌ بدون‌ شك‌ اين‌ موضوع‌ قابل‌ انكار و ترديد نيست‌. در پازارگاد در كنار مقبره‌ي‌ كورش‌، در نقش‌ رستم‌ و در پرسپوليس‌ (تخت‌جمشيد) و شوش‌ تاكنون‌ معابدي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ هخامنشيان‌ ساخته‌ شده‌ محفوظ‌ مانده‌ است‌. ضمناً اين‌ معابد مكان‌ محقري‌ براي‌ نگاهداري‌ آتش‌ atesgah (آتشگاه‌) نبوده‌ است‌. در پازارگاد معبد يك‌ ساختمان‌ مستطيلي‌ بوده‌ كه‌ پلكانهايي‌ داشته‌ و وجه‌ مشترك‌ هم‌ بين‌ آن‌ معابد با معابد بابل‌ وجود داشته‌ است‌. اين‌ معابد در روي‌ تپه‌اي‌ مستطيل‌ شكل‌ به‌ طول‌ 72 و به‌ عرض‌ 40 متر و ارتفاع‌ 6 متر ساخته‌ شده‌. بنابراين‌ وقتي‌ كه‌ «هرودوت‌» و «استرابن‌» و « دنيون‌ » و ساير مؤلفان‌ باستاني‌ مي‌نويسند كه‌ ايرانيان‌ براي‌ خدايان‌ خود مجسمه‌ نمي‌سازند و محراب‌ بنا نمي‌كنند و قربانيهاي‌ خود را در فضاي‌ آزاد انجام‌ مي‌دهند، ظاهراً نظرشان‌ مذهب‌ زردشتي‌ مغها بوده‌ است‌. اين‌ اختلاط‌ ازين‌ رو پيدا شده‌ كه‌ مغها حتماً مي‌بايستي‌ در موقع‌ قربانيهاي‌ ايرانيان‌ حضور داشته‌ باشند. استرابن‌ به‌ اتكاء مشاهدات‌ شخصي‌ خود كه‌ در كاپادوكيه‌ صورت‌ گرفته‌ در جاي‌ ديگر مي‌نويسد كه‌ ايرانيان‌ آتشكده‌هايي‌ داشته‌اند. 

يكي‌ از دلايل‌ اختلاف‌ آيين‌ هخامنشي‌ با مذهب‌ زردشتي‌ اين‌ است‌ كه‌ در كتيبه‌هاي‌ هخامنشي‌ نامي‌ از زردشت‌ برده‌ نشده‌ است‌ و به‌ طوري‌ كه‌ «و.و.سترووه‌» ثابت‌ كرده‌ هخامنشيان‌ زردشت‌ را واسطه‌ي‌ بين‌ اهورمزدا و مردم‌ نمي‌دانستند. « سترووه‌ » معتقد است‌ كه‌ مدعي‌ چنين‌ مقامي‌ خشيارشا بود و خود را « سائوشيانت‌ » يعني‌ منجي‌ آينده‌ مي‌دانست‌. در كتيبه‌هاي‌ داريوش‌ اهورمزدا به‌ عنوان‌ خداي‌ خود داريوش‌ معرفي‌ شده‌ و مناسبات‌ و روابط‌ وي‌ با اهورمزدا را خصوصي‌ تلقي‌ كرده‌ است‌. داريوش‌ مي‌گويد كه‌ اهورمزدا خداي‌ اوست‌ زردشت‌ به‌ هيچ‌وجه‌ مورد قبول‌ هخامنشيان‌ نبوده‌ است‌، مخصوصاً كه‌ هرودوت‌ و «هكاتي‌» كه‌ از منابع‌ باستاني‌ يوناني‌ هستند و درباره‌ي‌ ايران‌ مطالبي‌ نگاشته‌اند از زردشت‌ ابداً خبري‌ ندارند. 

«و.و.سترووه‌» به‌ اختلاف‌ اصطلاحات‌ مذهبي‌ كتيبه‌هاي‌ هخامنشي‌ و اوستا نيز اشاره‌ نموده‌ است‌. در كتيبه‌ها خدا را به‌ نام‌ bage ذكر كرده‌اند در حالي‌ كه‌ در اوستا خدا به‌ نام‌ Yazata ناميده‌ شده‌ است‌. 

بدين‌ ترتيب‌ هخامنشيان‌ را به‌ معناي‌ كامل‌ كلمه‌ نمي‌توان‌ زردشتي‌ دانست‌، ولي‌ در عين‌ حال‌ نمي‌توان‌ منكر شد كه‌ مبلغان‌ و ناشرين‌ آيين‌ زردشت‌ – مغها اثر خاصي‌ در مذهب‌ هخامنشيان‌ داشته‌اند. اين‌ نفوذ چنان‌ قوت‌ گرفت‌ كه‌ معابد خدايان‌ باستاني‌ ايران‌ كه‌ از طرف‌ زردشت‌ مورد قبول‌ واقع‌ نشده‌ بودند، ويران‌ شد. 

علاوه‌ بر نفوذ و تأثير مغها در مذهب‌ هخامنشيان‌ علت‌ قوي‌ ديگري‌ نيز وجود داشت‌ و آن‌ آيين‌ ملت‌ ايران‌ بود كه‌ در آن‌ نيروي‌ عناصر طبيعت‌ و خدايان‌ آنها پايه‌ و اساس‌ محكمي‌ احراز نموده‌ بود. اصلاحات‌ ضد ديوها كه‌ شكست‌ خورد در كتيبه‌هاي‌ هخامنشيان‌ متأخر و در آثار مورخان‌ باستان‌ كاملاً منعكس‌ است‌. گرچه‌ خشايارشا در تحت‌ نفوذ و قدرت‌ مغها عليه‌ خدايان‌ ملل‌ قيام‌ كرد، ولي‌ در مبارزه‌ي‌ خويش‌ توفيقي‌ حاصل‌ ننمود. چنانچه‌ غير از اين‌ تصور كنيم‌ در اين‌ صورت‌ توجيه‌ اينكه‌ در كتيبه‌هاي‌ خود چرا نه‌ فقط‌ اهورمزدا، بلكه‌ ساير خدايان‌ را نيز ذكر مي‌كند مقدور نخواهد بود. 

ترويج‌ تدريجي‌ آيين‌ هخامنشي‌ به‌ صورت‌ ذيل‌ در نظر ما مجسم‌ مي‌شود: كورش‌ دوم‌ و « كبوجيه‌ » (كمبوجيه‌) و همچنين‌ پادشاهان‌ قبل‌ از آنها كاملاً در تحت‌ تأثير و نفوذ معتقدات‌ طوايف‌ و اقوام‌ ايراني‌ بودند و خدايان‌ آنان‌ را مورد ستايش‌ و احترام‌ خويش‌ قرار مي‌دادند و برخلاف‌ گفته‌ها و نوشته‌هاي‌ بعضي‌ از مؤلفان‌ كه‌ آنان‌ را مروج‌ و ناشر آيين‌ زردشت‌ مي‌دانند پادشاهان‌ مذكور هيچ‌گونه‌ وجه‌ مشتركي‌ با آيين‌ مزبور نداشتند، چون‌ خود آنان‌ از پرستش‌ كنندگان‌ خدايان‌ قديم‌ بودند و معتقدات‌ مذهبي‌ آنان‌ هنوز در مراحل‌ اوليه‌ سير مي‌كرد، علي‌ هذا نسبت‌ به‌ مذاهب‌ و اديان‌ ديگر با نظر لطف‌ و احترام‌ مي‌نگريستند. آيين‌ آنان‌ نمي‌توانست‌ آيين‌ دولتي‌ باشد و مذاهبي‌ را مانند مذاهب‌ بابليها و يا يهوديان‌ و يا مصريان‌ كه‌ رواج‌ خاصي‌ يافته‌ بود از صحنه‌ي‌ مذاهب‌ آن‌ زمان‌ خارج‌ سازد. به‌ علاوه‌ كورش‌ و «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) بنابر پاره‌اي‌ مصالح‌ نسبت‌ به‌ مذهب‌ بيگانه‌ نظر خصومت‌آميز ابراز نمي‌داشتند و اينكه‌ «گالينگ‌» معتقد است‌ كه‌ كورش‌ نسبت‌ به‌ مذاهب‌ بيگانه‌اي‌ كه‌ رو به‌ انحطاط‌ مي‌رفت‌ نظر مساعدي‌ ابراز مي‌نمود، مورد قبول‌ نيست‌. در دوران‌ پادشاهي‌ كورش‌ و «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) بدون‌ شك‌ و ترديد شديد بوده‌ است‌. 

مقبره‌ي‌ كوروش‌ با مراسم‌ تدفين‌ زردشتي‌ هيچ‌ وجه‌ مشابهت‌ و مشتركي‌ ندارد، بلكه‌ نفوذ و اثر مصريان‌ در آن‌ بيشتر هويداست‌. مجسمه‌ي‌ وي‌ در پازارگاد آثار نفوذ مصر و آشور را دارد. كورش‌ در همان‌ قد و اندازه‌ي‌ طبيعي‌ خود و با تاج‌ مصري‌ و بالهاي‌ آشوري‌ تجسم‌ يافته‌، همين‌ حقيقت‌ كه‌ كورش‌ با اوصاف‌ خدايان‌ بيگانه‌ نشان‌ داده‌ شده‌ گواه‌ بر اين‌ است‌ كه‌ آيين‌ قبيله‌اي‌ وي‌ در برابر اديان‌ پيش‌ رفته‌ و توسعه‌ يافته‌ي‌ بابل‌ و مصر قادر به‌ مقاومت‌ نبوده‌. مقبره‌ي‌ كورش‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ نظرات‌ و معتقدات‌ وي‌ با آيين‌ داريوش‌ و هخامنشيان‌ بعدي‌ تفاوت‌ داشته‌ است‌. طبق‌ توصيف‌، تابوت‌ زرين‌ و يك‌ ميز پوشيده‌ از انواع‌ تزيينات‌ گرانبها وجود داشته‌ است‌. در هر ماه‌ براي‌ آرامش‌ روح‌ او يك‌ اسب‌ قرباني‌ مي‌كردند و اين‌ مطلب‌ به‌ كلي‌ بر خلاف‌ معتقدات‌ پيروان‌ آيين‌ اوستا بود، زيرا بنا به‌ عقايد آنان‌ قرباني‌ فقط‌ بايد براي‌ خدا تقديم‌ شود و بس‌. برخلاف‌ مقبره‌ي‌ كورش‌ مقابر ساير پادشاهان‌ هخامنشيان‌ در زمان‌ داريوش‌ فقط‌ حفره‌هايي‌ است‌ كه‌ در صخره‌ها حفر شده‌ و فاقد هرگونه‌ تزيينات‌ مي‌باشد. كورش‌ اسمي‌ از اهورمزدا نبرده‌، در اعلاميه‌ي‌ بابل‌ خود به‌ عنوان‌ پيرو «مردوك‌» عرض‌ وجود مي‌كند. 

به‌ نظر ما كساني‌ كه‌ در صددند ميان‌ سياست‌ كورش‌ و كمبوجيه‌ اختلافي‌ را جستجو كنند، در نظر خود صائب‌ نيستند. آنان‌ معتقدند كه‌ كورش‌ نسبت‌ به‌ كليه‌ي‌ اديان‌ و مذاهب‌ نظر مساعد و خوشي‌ داشت‌، ولي‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) در مورد خدايان‌ مصري‌ كه‌ تجسم‌ حيوانات‌ بودند، احساس‌ نفرت‌ و انزجار مي‌نمود و از همين‌ رو در تخريب‌ معابد آنان‌ مي‌كوشيد و از آيين‌ يهود ابراز حمايت‌ مي‌كرد و معبد «الفانتين‌» يهوديان‌ را مورد احترام‌ قرار مي‌داد. به‌ عقيده‌ي‌ اين‌ محققان‌ نظرات‌ و افكار يهوديان‌ از مذاهب‌ «خشونت‌آميز» كلده‌ و عيلام‌ و مصر به‌ سليقه‌ي‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌» و ساير پادشاهان‌ ايران‌ نزديك‌تر بود و از همين‌ رو «كبوجيه‌» نسبت‌ به‌ مذهب‌ يهوه‌ نظر موافق‌ و مساعدي‌ ابراز مي‌نمود. البته‌ موضوع‌ بحث‌ ما علاقه‌ و توجه‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) نسبت‌ به‌ اديان‌ نيست‌، زيرا به‌ طوري‌ كه‌ معلوم‌ مي‌شود كبوجيه‌ مي‌كوشيد تا نيروي‌ معابد مصري‌ را در هم‌ شكند و امتيازات‌ و درآمدهاي‌ سابق‌ آنان‌ را سلب‌ نمايد و ضمناً وضع‌ مالي‌ خويش‌ را مستحكم‌ بدارد. 

موقعي‌ كه‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) مصر را به‌ تصرف‌ خويش‌ درآورد فقط‌ سه‌ معبد از طرف‌ وي‌ به‌ طور رسمي‌ پذيرفته‌ شد كه‌ درآمد خويش‌ را محفوظ‌ نگاه‌ داشتند. محتملاً بعدها از طرف‌ كبوجيه‌ مستثنياتي‌ به‌ وجود آمد و براساس‌ كتيبه‌اي‌ كه‌ بر روي‌ مجسمه‌ي‌ واتيكان‌ حك‌ شده‌ حقوق‌ و مزاياي‌ ساير معابد نيز پايدار گرديد. تخريب‌ و ويراني‌ معابد مصر از طرف‌ كمبوجيه‌ از لحظه‌ي‌ معيني‌ آغاز گرديد يعني‌ از همان‌ موقعي‌ كه‌ مصريان‌ عليه‌ سلطه‌ و فرمانروايي‌ ايرانيان‌ قد علم‌ كردند و تخريب‌ معابد مصري‌ مسبوق‌ به‌ احساسات‌ مذهبي‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) نبود، بلكه‌ مولود افكار و نظراتي‌ بود كه‌ مي‌خواست‌ از نفوذ معابد و تأثير آنان‌ در مردم‌ بكاهد و به‌ اين‌ ترتيب‌ به‌ سهولت‌ بيشتري‌ طغيان‌ مردم‌ مصر را فرونشاند (9) همچنين‌ معبد اورشليم‌ به‌ وسيله‌ي‌ كورش‌ تجديد بنا شد و پادشاهان‌ هخامنشي‌ به‌ وسيله‌ي‌ يهوديان‌ مي‌كوشيدند تا پايگاهي‌ براي‌ حمله‌ و تجاوز به‌ مصر براي‌ خويش‌ فراهم‌ سازند و سپس‌ آنان‌ را به‌ عنوان‌ پايگاه‌ عليه‌ كوششها و مقاصد تجزيه‌طلبي‌ مصر مورد استفاده‌ قرار دهند و به‌ طوري‌ كه‌ « اي‌. شفتلويچ‌ » بيان‌ داشته‌ بحثي‌ درباره‌ي‌ تأثير متقابل‌ و يا اقتباس‌ ميان‌ مذهب‌ يهود و زردشت‌ در دوران‌ كورش‌ و كمبوجيه‌ وجود نداشته‌ است‌ و از اين‌رو عقيده‌ي‌ «كلمن‌» كه‌ مي‌كوشيد ثابت‌ كند يهوديان‌ در اسارت‌ بابل‌ درباره‌ي‌ مذهب‌ زردشت‌ آشنايي‌ داشتند، قابل‌ قبول‌ نيست‌. غالباً براي‌ اثبات‌ نظر موافق‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) نسبت‌ به‌ مذهب‌ يهود به‌ نامه‌هاي‌ ساكنين‌ يهودي‌ الفانتين‌ اشاره‌ مي‌كنند. در اين‌ نامه‌ كه‌ مورخ‌ به‌ تاريخ‌ سال‌ 407 قبل‌ از ميلاد است‌ گفته‌ شده‌ كه‌ معبد ساكنين‌ يهودي‌ الفانتين‌ قبل‌ از تصرف‌ مصر به‌ وسيله‌ي‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) ساخته‌ شده‌ است‌ و «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) در موقع‌ تخريب‌ معابد خدايان‌ مصري‌ به‌ معبد يهوديان‌ آسيبي‌ وارد نكرد، ولي‌ بايد متذكر شد كه‌ اين‌ طرز رفتار «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) معلول‌ آن‌ است‌ كه‌ مصريان‌ عليه‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) شورش‌ كردند، ولي‌ يهوديان‌ نسبت‌ به‌ وي‌ وفادار ماندند. علاوه‌ بر ان‌ همان‌طور كه‌ «ا.مه‌يه‌» منصفانه‌ خاطرنشان‌ ساخته‌ در اين‌ نامه‌ موضوع‌ رفتار «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) نسبت‌ به‌ معابد مصري‌ و معبد يهوديان‌ اغراق‌آميز توصيف‌ شده‌ و منظور اين‌ بوده‌ كه‌ معبد يهوديان‌ تجديد شود و از گزند دستبرد كاهنان‌ مصري‌ محفوظ‌ و در امان‌ باشد. 
در كتاب‌ عزرا درباره‌ي‌ توجه‌ و مراقبت‌ پادشاهان‌ ايران‌ نسبت‌ به‌ مذهب‌ يهود مطالب‌ زيادي‌ گفته‌ شده‌ و همين‌ امر سبب‌ گرديده‌ كه‌ بعضي‌ از مؤلفان‌ تصور كنند كه‌ در زمان‌ سلطنت‌ داريوش‌ مذهب‌ يهود در تمام‌ امپراطوري‌ ايران‌ به‌ عنوان‌ يك‌ مذهب‌ دولتي‌ اعلان‌ گرديد، ولي‌ آن‌ عده‌ از محققان‌ كه‌ معتقدند رفتار پادشاهان‌ ايران‌ و نظر موافق‌ آنان‌ در مورد مذهب‌ يهود به‌ وسيله‌ي‌ مؤلفان‌ كتاب‌ مقدس‌ تورات‌ اغراق‌آميز جلوه‌ داده‌ شده‌ و آنان‌ با بيان‌ اين‌گونه‌ مطالب‌ نظرشان‌ چندان‌ متوجه‌ تاريخ‌ نبوده‌، بلكه‌ مي‌كوشيده‌اند با نگارش‌ اين‌گونه‌ مطالب‌ ملت‌ يهود را تشجيع‌ و تشويق‌ كنند و به‌ آنان‌ بفهمانند كه‌ پادشاهان‌ بزرگ‌ ماد و ايران‌ خدايان‌ آنان‌ را به‌ رسميت‌ شناخته‌ و از آنان‌ حمايت‌ و جانبداري‌ نموده‌اند، بيشتر مقرون‌ به‌ صحت‌ و حقيقت‌ است‌. بنابراين‌ در زمان‌ كورش‌ و «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) نظر مساعد آنان‌ در مورد مذاهب‌ موجود معلول‌ دو علت‌ است‌: يكي‌ مصالح‌ زمان‌ و ديگر ابتدايي‌ بودن‌ مذهب‌ خود آنان‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ توانايي‌ مبارزه‌ و رقابت‌ با اديان‌ شرق‌ مقدم‌ را كه‌ سابقه‌ي‌ چند هزار ساله‌ داشت‌، فاقد بود. 

سياست‌ مذهبي‌ «برديا» (گائوماتا – گئوماتا) كه‌ براساس‌ سنگ‌ نبشته‌ي‌ بيستون‌ معابد را ويران‌ مي‌ساخت‌، قابل‌ توجه‌ است‌. بايد ديد كه‌ منظور از اين‌ معابد كدام‌ معابد بوده‌ و به‌ چه‌ منظور و مقصودي‌ مورد تخريب‌ قرار مي‌گرفت‌؟ اين‌ مطلب‌ موجب‌ پيدايش‌ آثار زياد و جوابهاي‌ متعددي‌ است‌. ذيلاً به‌ تعبير و توجيه‌ نكات‌ اساسي‌ كتيبه‌ي‌ بيستون‌ اشاره‌ مي‌كنيم‌.

1- از آنجا كه‌ طبق‌ آثار هرودوت‌ معلوم‌ مي‌شود كه‌ ايرانيان‌ در آن‌ زمان‌ معابدي‌ نداشتند بنابراين‌ بحث‌ درباره‌ي‌ ويراني‌ معابد كشورهاي‌ شكست‌ خورده‌ به‌ وسيله‌ي‌ مغها در اثر تعصبات‌ مذهبي‌ و تجديد بناي‌ اين‌ معابد به‌ وسيله‌ي‌ داريوش‌ بر مبناي‌ جلب‌ نظر و توجه‌ ساير مذاهب‌ بوده‌ است‌. 

2- از آنجا كه‌ «گائوماتا» (گئوماتا) اهل‌ ماد بود بنابراين‌ معابد ايرانيان‌ را خراب‌ مي‌كرد، زيرا مادها معبد نمي‌ساختند. طبق‌ عقيده‌اي‌ كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ محققان‌ تأييد گرديده‌ وقتي‌ كه‌ هرودوت‌ و «استرابن‌» مي‌نويسند كه‌ ايرانيان‌ فاقد معابد بودند بنابراين‌ منظور همان‌ معابد يونانيان‌ و در مشرق‌ معابد سربسته‌اي‌ بوده‌ كه‌ مخصوص‌ انجام‌ قرباني‌ بنا گرديده‌ است‌. طبق‌ عقيده‌ي‌ محققان‌ مذكور «گائوماتا» (گئوماتا) امكنه‌ي‌ محقري‌ را كه‌ در آن‌ آتش‌ مقدس‌ حفظ‌ مي‌شد يعني‌ آتشگاه‌ را ويران‌ مي‌ساخت‌. 

3- «گائوماتا» (گئوماتا) معابد پادشاهان‌ ايران‌ را ويران‌ مي‌ساخت‌. 

4- «گائوماتا» (گئوماتا) چون‌ مخالف‌ مذهب‌ زردشت‌ بود، بنابراين‌ معابد زردشتيان‌ را ويران‌ مي‌ساخت‌، ولي‌ داريوش‌ چون‌ از پيروان‌ مذهب‌ زردشت‌ بود بنابراين‌ در تجديد بناي‌ اين‌ معابد اقدام‌ مي‌نمود. 

بدون‌ اينكه‌ به‌ طور مشروح‌ در توجيه‌ اين‌ فرضيات‌ نظرياتي‌ ابراز كنيم‌ اين‌ نكته‌ را يادآورد مي‌شويم‌ كه‌ فرضيه‌ي‌ اول‌ (يعني‌ تخريب‌ معابد ملل‌ شكست‌ خورده‌ و مغلوب‌ به‌ وسيله‌ي‌ «گائوماتا- گئوماتا») چندان‌ مقرون‌ به‌ حقيقت‌ نيست‌. البته‌ در صورتي‌ كه‌ وضع‌ تاريخي‌ دوران‌ سلطنت‌ «گائوماتا» (گئوماتا) را از نظر دور نداريم‌، يقيناً اگر «گائوماتا» (گئوماتا) به‌ چنين‌ كاري‌ دست‌ مي‌زد عمل‌ وي‌ موجب‌ بروز شورش‌ ملل‌ مذكوري‌ مي‌گرديد، در صورتي‌ كه‌ ما شورشي‌ را عليه‌ «برديا» (گائوماتا – گئوماتا) در تاريخ‌ نداريم‌، علاوه‌ بر آن‌ اگر معابد ملل‌ شكست‌ خورده‌ و مطيع‌ مورد تخريب‌ قرار مي‌گرفت‌ يقيناً مؤلفان‌ يونان‌ در اين‌ باره‌ چيزي‌ مي‌نگاشتند و اين‌ مطلب‌ مكتوم‌ نمي‌ماند، در حالي‌ كه‌ همين‌ مورخان‌ مي‌گويند كه‌ خبر قتل‌ «سمرديس‌» ملل‌ تحت‌ سلطه‌ و انقياد ايران‌ را متأثر و اندوهگين‌ ساخت‌. بنابراين‌ بايد گفت‌ كه‌ تخريب‌ معابد فقط‌ در ايران‌ و ماد صورت‌ گرفته‌ است‌. فرضيه‌هاي‌ ديگر كه‌ فوقاً به‌ آنها اشاره‌ شده‌ (تخريب‌ معابد ملت‌ ايران‌ و پادشاهان‌ و همچنين‌ تخريب‌ معابد زردشتي‌) فاقد هرگونه‌ دليل‌ است‌. «گائوماتا» (گئوماتا)، (اعم‌ از اينكه‌ پسر كورش‌ بوده‌ و يا آن‌ كسي‌ كه‌ داريوش‌ او را بدان‌ نام‌ توصيف‌ كرده‌) به‌ عنوان‌ يك‌ ايراني‌ و يك‌ نفر از دودمان‌ هخامنشي‌ به‌ پادشاهي‌ رسيد. در بند 14 كتيبه‌ كه‌ موضوع‌ تخريب‌ معابد بيان‌ شده‌ بحثي‌ درباره‌ي‌ ملل‌ شكست‌ خورده‌ و يا اموال‌ سلطنتي‌ در ميان‌ نيست‌. بنابراين‌ موضوع‌ ويراني‌ معابد ايراني‌ در زمان‌ سلطنت‌ وي‌ موضوع‌ بي‌اساسي‌ است‌. دليلي‌ هم‌ وجود ندارد كه‌ برديا (گائوماتا – گئوماتا) به‌ ضرر و زيان‌ ايرانيان‌ و به‌ نفع‌ مادها اقداماتي‌ انجام‌ داده‌ باشد. همچنين‌ موضوع‌ تخريب‌ معابد زردشتي‌ به‌ وسيله‌ي‌ برديا قابل‌ توجيه‌ نيست‌. آن‌ كساني‌ كه‌ واقعاً زردشتي‌ بودند (مغها) معبد نداشتند و فقط‌ امكنه‌اي‌ براي‌ نگهداري‌ آتش‌ به‌ نام‌ آتشگاه‌ بنا مي‌كردند. در كتيبه‌ي‌ بيستون‌ صحبت‌ درباره‌ي‌ اين‌ گونه‌ آتشگاه‌ها در ميان‌ نيست‌، بلكه‌ موضوع‌ بحث‌ معابد عادي‌ و معمولي‌ است‌، به‌ عبارت‌ ديگر بناهاي‌ محكمي‌ كه‌ براي‌ انجام‌ مراسم‌ مذهبي‌ تخصيص‌ داده‌ شده‌ بود. واژه‌ي‌ فارسي‌ براي‌ تعيين‌ معني‌ و مفهوم‌ معبد ayadana به‌ زبان‌ اكدي‌ bitate (EMES) sa ilani (DINGIR. MES) ترجمه‌ شده‌ و به‌ زبان‌ عيلامي‌ an si-ya-an an na-ap-pan-na . يعني‌ اصطلاحات‌ معمول‌ براي‌ تعيين‌ و تعريف‌ معابد.

ريشه‌ شورش‌ گئوماتا 

اينك‌ به‌ طور مشروح‌ و مبسوط‌ نظر آن‌ عده‌ از محققان‌ را كه‌ تصور مي‌كنند «گائوماتا» (گئوماتا) چون‌ زرشتي‌ بود معابد خدايان‌ قبيله‌اي‌ ايرانيان‌ را ويران‌ مي‌ساخت‌، مورد تجزيه‌ و تحليل‌ قرار مي‌دهيم‌. اين‌ نظر كه‌ به‌ طور جازم‌ و قاطع‌ از طرف‌ «ج‌.مسينا» ابراز شده‌ خلاصه‌اش‌ به‌ شرح‌ ذيل‌ است‌: شورش‌ «گائوماتا» (گئوماتا) مبتني‌ بر اين‌ مقصد بود كه‌ اصلاحات‌ زردشت‌ را در تمام‌ ايران‌ تعميم‌ دهد بنابراين‌ «گائوماتا» (گئوماتا) به‌ جاي‌ آنكه‌ ايرانيان‌ را به‌ سوي‌ خويش‌ جلب‌ و جذب‌ نمايد معابد آنان‌ را كه‌ علاقه‌ و توجه‌ خاصي‌ نسبت‌ به‌ آنها ابراز مي‌داشتند، ويران‌ ساخت‌. 

اين‌ عقيده‌ قابل‌ توجه‌ است‌، گرچه‌ كلان‌ نمي‌توان‌ آن‌ را پذيرفت‌. شورش‌ «گائوماتا» (گئوماتا) را نمي‌توان‌ صرفاً به‌ عنوان‌ يك‌ امر مذهبي‌ تلقي‌ كرد. اقدامات‌ « گائوماتا » ( گئوماتا ) در درجه‌ي‌ اول‌ همان‌ مبارزات‌ اجتماعي‌ و سياسي‌ بود كه‌ بين‌ آن‌ عده‌ از افرادي‌ كه‌ به‌ تمركز در قوه‌ي‌ سلطنت‌ معتقد بودند و اعيان‌ و اشراف‌ ايراني‌ كه‌ امتيازات‌ سابق‌ خويش‌ را از دست‌ داده‌ بودند، در گرفت‌. در وهله‌ي‌ اول‌ اختلافات‌ و تناقضاتي‌ بود كه‌ بين‌ قدرت‌ سلطنت‌ كه‌ مي‌خواست‌ پايگاه‌ نيرومندي‌ براي‌ سلطه‌ و اقتدار خود نه‌ تنها در ايران‌، بلكه‌ در كليه‌ي‌ كشورهاي‌ شكست‌ خورده‌ و مطيع‌ پيدا كند، با اعيان‌ و اشرافي‌ كه‌ در حفظ‌ و نگاهداري‌ مالياتها از كشورهاي‌ فتح‌ شده‌ ذي‌ علاقه‌ بودند، آغاز گرديد. در يك‌ چنين‌ موقع‌ تاريخي‌ برديا نظر خود را معطوف‌ دين‌ زردشت‌ نمود، ديني‌ كه‌ جنبه‌ي‌ جهاني‌ داشت‌ و از لحاظ‌ كيفيت‌ و حقيقت‌ خود در قالب‌ تحديدات‌ قومي‌ و قبيله‌اي‌ در نمي‌آمد و استعداد و قابليت‌ آن‌ را نيز داشت‌ كه‌ دين‌ امپراطوري‌ هخامنشيان‌ شود، ولي‌ هنوز درباره‌ي‌ اينكه‌ آيين‌ زردشتي‌ يك‌ آيين‌ رسمي‌ كليه‌ي‌ امپراطوري‌ گردد سخني‌ در ميان‌ نبود. «برديا» «گائوماتا» (گئوماتا) قبل‌ از همه‌ چيز كوشيد تا آيين‌ زردشت‌ را در مبارزه‌ي‌ با اعيان‌ و اشرافي‌ كه‌ حتي‌ در حيات‌ معنوي‌ و روحاني‌ خويش‌ مي‌خواستند استقلال‌ كامل‌ داشته‌ باشند، مجهز نمايد. اشراف‌ قبيله‌اي‌ ايران‌ مانند كليه‌ي‌ ملت‌ ايران‌ خدايان‌ قديم‌ ايران‌ را كه‌ زردشت‌ عليه‌ آنها قيام‌ نمود، پرستش‌ مي‌كردند. ويراني‌ معابد معلول‌ مقاصد سياسي‌ بود نه‌ تعصبات‌ مذهبي‌. برديا سعي‌ داشت‌ تا قدرت‌ و سلطه‌ي‌ اعيان‌ قبيله‌اي‌ را در هم‌ شكند و پر واضح‌ است‌ كه‌ تخريب‌ معابد صرفاً جنبه‌ي‌ ظاهري‌ و صوري‌ نداشت‌، بلكه‌ منظور از انجام‌ اين‌ كار سلب‌ قدرت‌ و اهميت‌ اين‌ معابد بود. برديا كه‌ در مبارزه‌ي‌ خود عليه‌ اشراف‌ قبيله‌اي‌ به‌ مردم‌ متكي‌ بود گمان‌ نمي‌رود كه‌ تخريب‌ معابد به‌ دست‌ وي‌ چندان‌ اثري‌ در مردم‌ داشته‌ باشد. 

از طرف‌ ديگر آيين‌ زردشت‌ در دوره‌ي‌ زمامداري‌ برديا جنبه‌ي‌ آيين‌ رسمي‌ دولتي‌ پيدا مي‌كرد، پس‌ اگر موضوع‌ بحث‌ فقط‌ ويراني‌ معابد اشراف‌ قبيله‌اي‌ و ايجاد ارتباط‌ نزديك‌ با مردم‌ بود در اين‌ صورت‌ ترديدي‌ باقي‌ نمي‌ماند كه‌ مقصد از شورش‌ برديا اين‌ بود كه‌ آيين‌ زردشتي‌ آيين‌ رسمي‌ ايران‌ و ماد گردد و اين‌ مذهب‌ تمركز يابد. 

اين‌ تمايلات‌ و علايق‌ آن‌ قدر به‌ موقع‌ بود و جنبه‌ي‌ مترقي‌ داشت‌ كه‌ حتي‌ داريوش‌ نماينده‌ي‌ اشراف‌ قبيله‌اي‌ وقتي‌ به‌ سلطنت‌ رسيد نتوانست‌ به‌ طور كامل‌ آنها را ناديده‌ انگارد. او معابد خدايان‌ غير زردشتي‌ را تجديد نمود و ضمناً آيين‌ زردشتي‌ را نيز مورد انكار قرار نداد. بر همين‌ اساس‌ بين‌ سنتها و عادات‌ مذاهب‌ باستاني‌ ايران‌ ماقبل‌ زردشت‌ با تعاليم‌ زردشت‌ چنان‌ اختلاط‌ و امتزاجي‌ حاصل‌ شد كه‌ به‌ نام‌ آيين‌ هخامنشيان‌ درآمد و اين‌ اختلاط‌ به‌ هيچ‌وجه‌ مايه‌ي‌ شگفتي‌ ما نبايد بشود. خدايان‌ قبيله‌اي‌ به‌ هيچ‌وجه‌ منظور تمركز دولت‌ را تأمين‌ نمي‌كردند و اين‌ امر فقط‌ به‌ وسيله‌ي‌ آيين‌ زردشت‌ امكان‌پذير بود. و آيين‌ زردشت‌ در تحكيم‌ و استقرار مباني‌ قدرت‌ وسيله‌ي‌ بسيار نافذي‌ بود. و به‌ همين‌ علت‌ اهورمزدا خداي‌ آيين‌ زردشت‌ مورد توجه‌ قرار گرفت‌. 

ضمناً مبارزه‌ و قيام‌ عليه‌ خدايان‌ قبيله‌اي‌ كه‌ دشمن‌ اهورمزدا به‌ شمار مي‌رفتند خصومت‌ و عناد عليه‌ اشراف‌ قبيله‌اي‌ بود و داريوش‌ نمي‌توانست‌ دست‌ به‌ چنين‌ كاري‌ بزند، زيرا خود وي‌ نماينده‌ي‌ اين‌ طبقه‌ي‌ اشراف‌ بود و به‌ آنان‌ اتكاء داشت‌ و از اين‌رو در زمان‌ سلطنت‌ داريوش‌ مذاهب‌ خدايان‌ قبيله‌اي‌ نيز استقرار يافت‌، ولي‌ اين‌ خدايان‌ مقامشان‌ پايين‌تر از مقام‌ اهورمزدا بود. وقتي‌ كه‌ اهورمزدا تفوق‌ خود را بر خدايان‌ ديگر احراز نمود مغها نيز جزو روحانيون‌ دربار هخامنشيان‌ درآمدند. بار ديگر بايد موضوع‌ اينكه‌ در زمان‌ سلطنت‌ داريوش‌ مغها مورد تعقيب‌ قرار مي‌گرفتندو اين‌ خبر در افواه‌ زياد شايع‌ شده‌ است‌، مورد تكذيب‌ قرار گيرد. 

روابط‌ حسنه‌ مغها و داريوش‌ 

همان‌طور كه‌ « ماركوارت‌ » و « مسينا » و ساير محققان‌ يادآور شده‌اند از طرف‌ داريوش‌ و پادشاهان‌ بعدي‌ هيچ‌گونه‌ مناسبات‌ خصمانه‌ با مغها وجود نداشته‌ است‌ و در دربار هخامنشيان‌ مغها اهميت‌ خاصي‌ داشتند و آثار باستاني‌ اين‌ مطلب‌ را مورد تأييد قرار داده‌ است‌. 

از آثار « كتزي‌ » (كتزياس‌) چنين‌ برمي‌آيد كه‌ مغها از مقبره‌ي‌ داريوش‌ مراقبت‌ مي‌كردند. طبق‌ گفته‌ي‌ بعضي‌ ديگر، مغها مربيان‌ فرزندان‌ پادشاه‌ بودند. 

طبق‌ گفته‌ي‌ سيسرون‌ در عرف‌ ايرانيان‌ قبل‌ از آنكه‌ كسي‌ به‌ مقام‌ سلطنت‌ برسد مي‌بايستي‌ در نزد مغها تعليمات‌ لازمه‌ و تربيت‌ كافي‌ فراگيرد.

از اخبار هرودوت‌ به‌ خوبي‌ مستفاد مي‌شود كه‌ خشايارشا قبل‌ از مشاوره‌ي‌ با مغها به‌ هيچ‌ امر مهمي‌ اقدام‌ نمي‌نمود. مغها ارتش‌ ايران‌ را در لشكركشيها همراهي‌ مي‌كردند و همچنين‌ از آتش‌ مقدس‌ نيز مواظبت‌ مي‌نمودند. نام‌ يكي‌ از مغهايي‌ كه‌ در لوحه‌هاي‌ «پرسپوليس‌» (تخت‌ جمشيد) ياد شده‌ است‌ با اصطلاح‌ yazata زردشتي‌ ارتباط‌ پيدا مي‌كند. بعد از انتشار قسمتي‌ از اسناد و مدارك‌ پرسپوليس‌ (تخت‌ جمشيد) فعاليت‌ و خدمات‌ مغها در آن‌ نقطه‌ به‌ هيچ‌وجه‌ مورد ترديد نيست‌. مغها نگهبان‌ آتش‌ مقدس‌ بودند و از انبارهاي‌ پادشاهي‌ مواد و آذوقه‌ دريافت‌ مي‌داشتند. در پرسپوليس‌ در حدود سيصد پارچه‌ ظروف‌ مخصوص‌ انجام‌ مراسم‌ مذهبي‌ از قبيل‌ بشقاب‌ و سيني‌ و هاون‌ پيدا شده‌ كه‌ جنس‌ آن‌ سنگ‌ سبز محكم‌ است‌. از اين‌ عده‌ ظروف‌ در روي‌ تعداد دويست‌ و سه‌ ظرف‌ نوشته‌ هايي‌ به‌ زبان‌ عيلامي‌ وجود دارد و ضمناً واژه‌ي‌ (havana) hwn كه‌ يك‌ واژه‌ي‌ فني‌ براي‌ هاوني‌ است‌ كه‌ در آن‌ شيره‌ي‌ « خائوما » (هئوما) را مي‌گرفتند، در روي‌ ظروف‌ مخصوص‌ خوانده‌ مي‌شود. بنابراين‌ ظروف‌ مزبور براي‌ تهيه‌ي‌ «خائوما» (هئوما) مورد استفاده‌ قرار مي‌گرفته‌ است‌. 

در روي‌ يكي‌ از مهرهاي‌ «پرسپوليس‌» (تخت‌ جمشيد) مراسم‌ تهيه‌ي‌ «خائوما» (هئوما) نمايش‌ داده‌ شده‌ است‌. به‌ اين‌ ترتيب‌ كه‌ دو مغ‌ در لباس‌ مادها در برابر آتش‌ محراب‌ ايستاده‌اند يكي‌ از آنها شاخه‌هايي‌ در دست‌ گرفته‌ كه‌ شايد همان‌ شاخه‌هاي‌ خائوما (هئوما) باشد و مغ‌ ديگر دو چوب‌ به‌ طرف‌ آتش‌ مقدس‌ دراز كرده‌ است‌. 

در زمان‌ خشايارشا نفوذ و نقش‌ مغها بيش‌ از پيش‌ قوت‌ گرفت‌. «سيسرون‌» مي‌نويسد كه‌ خشايارشا طبق‌ صلاحديد و نظر مغها معابد يونانيان‌ را طعمه‌ي‌ حريق‌ قرار مي‌داد، زيرا مغها تمام‌ جهان‌ را معبد و پرستشگاه‌ مي‌دانستند و توقيف‌ و تحديد خدايان‌ را در چهار ديوار معبد گناه‌ مي‌پنداشتند. به‌ طوري‌ كه‌ بعضي‌ از محققان‌ نوشته‌اند در زمان‌ خشايارشا تقويم‌ زردشتي‌ تدوين‌ گرديد و مورد استفاده‌ قرار گرفت‌. 

همان‌طور كه‌ در فوق‌ اشاره‌ شد خشايارشا درصدد تمركز مذهب‌ برآمد و با وجود آنكه‌ در دوران‌ سلطنت‌ خشايارشا آيين‌ زردشتي‌ عليه‌ خدايان‌ قبيله‌اي‌ قيام‌ نمود، ولي‌ آيين‌ هخامنشيان‌ به‌ طور كلي‌ امتزاج‌ و اختلاطي‌ بود از آيين‌ زردشتي‌ و معتقدات‌ مذهبي‌ مردم‌ آن‌ زمان‌ و بايد خطرنشان‌ ساخت‌ كه‌ اين‌ اختلاط‌ و امتزاج‌ نه‌ تنها در آيين‌ هخامنشيان‌ مشهود و عيان‌ است‌، بلكه‌ از آثار تمدن‌ ايران‌ نيز كه‌ اختلاطي‌ از تمدن‌ ايران‌ با يونان‌ و آشور و مصر و سيار كشورهاست‌ اين‌ اصل‌ جلوه‌گري‌ مي‌كند. 

اما در مورد ملل‌ شكست‌ خورده‌ و مطيع‌ همان‌ سياست‌ و تدبير ديني‌ كورش‌ و «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) در ساليان‌ بعد نيز ادامه‌ يافت‌، بدين‌ معني‌ كه‌ پادشاهان‌ هخامنشي‌ در مصر خدايان‌ مصر و در اورشليم‌ يهوه‌ و در آسياي‌ صغير خدايان‌ يونان‌ و در بابل‌ مردوك‌ و غيره‌ را مورد احترام‌ قرار مي‌دادند، ولي‌ همين‌ كه‌ موقعيت‌ داريوش‌ تثبيت‌ گرديد وي‌ عيلاميها و سكاها (سكا) را متهم‌ نمود كه‌ آنان‌ اهورمزدا را پرستش‌ نمي‌كنند و از آغاز سلطنت‌ داريوش‌ ابراز نظر موافق‌ و مساعد نسبت‌ به‌ اديان‌ و مذاهب‌ مختلف‌ معلول‌ همان‌ روشي‌ بود كه‌ ملل‌ شكست‌ خورده‌ بتوانند جزو امپراطوري‌ ايران‌ باقي‌ بمانند. ولكن‌ اگر مقاومت‌ و يا شورشي‌ از طرف‌ آنها بر پا مي‌شد آن‌ گاه‌ ايرانيان‌ درصدد ويران‌ كردن‌ معابد آنان‌ برمي‌آمدند. (10)

پانوشتها :

1- داندامايف‌، محمد، ايران‌ در قرون‌ نخستين‌ هخامنشي‌، ترجمه‌: روحي‌ ارباب‌، تهران‌، انتشارات‌ علمي‌ – فرهنگي‌، 1381

2- «اي‌ .م‌. دياكونوف‌» مي‌نويسد: «مرز دقيق‌ و منجزي‌ بين‌ عقايد قديم‌ و مذهب‌ زردشت‌ وجود نداشت‌ «تعاليم‌ گاتها را نمي‌توان‌ مذهب‌ زردشتي‌ دانست‌، زيرا تعيين‌ مرز بين‌ پايان‌ تعاليم‌ زردشت‌ و شروع‌ عقايد قبيله‌اي‌» كار آساني‌ نيست‌. ضمناً فرق‌ بين‌ موضوع‌ مذهب‌ گاتها و مذهب‌ هند و ايراني‌ قديم‌ به‌ كمال‌ وضوح‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد. زردشت‌ اصلاحات‌ عميق‌ در امر مذهب‌ به‌ وجود آورد. وي‌ ايمان‌ و عقيده‌ را محصور در اهورمزدا و پيروزي‌ نهايي‌ او دانست‌ و كليه‌ي‌ خدايان‌ قبيله‌اي‌ را منكر شد و آنان‌ را پايين‌تر از اهورمزدا قرار داد. 

3- مقايسه‌ شود نام‌ خداي‌ «ميتريدات‌» كه‌ به‌ خزانه‌داران‌ كورش‌ دوم‌ اطلاق‌ مي‌شد و همچنين‌ فرمانده‌ كشتي‌ داريوش‌ دوم‌ نيز به‌ همين‌ نام‌ ناميده‌ مي‌شد (پاپيروسهاي‌ الفانتين‌) 

4- «پولي‌ ئن‌» مي‌نويسد كه‌ در دوران‌ سلطنت‌ داريوش‌ اول‌ ايرانيان‌ آتش‌ و آب‌ مقدس‌ را مورد ستايش‌ قرار مي‌دادند. 

5- درباره‌ي‌ رعايت‌ مراسم‌ زردشتي‌ از تدفين‌ مغها هرودوت‌ (140/1) استرابن‌ (XV,3,20) سيسرون‌ (Tuscul.,I,45,180) و ساير مؤلفان‌ باستاني‌ نيز مطالبي‌ دارند. اخيراً اطلاعات‌ ما درباره‌ي‌ مراسم‌ تدفين‌ ايرانيان‌ قديم‌ فزون‌تر شده‌ است‌. در سال‌ 1939 « ا.اشميدت‌ » در فاصله‌ي‌ يك‌ كيلومتر در شمال‌ غرب‌ تراس‌ پرسپوليس‌ (تخت‌جمشيد) گورستاني‌ را كشف‌ كرد كه‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ مربوط‌ به‌ قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از ميلاد است‌. در اين‌ گورستان‌ 31 جسد پيدا شده‌ كه‌ در 24 قبر تابوتهاي‌ گلين‌ قرار داشته‌ است‌. استخوانهاي‌ هفت‌ نفر (سه‌ بچه‌: يك‌ زن‌ و بقيه‌ مرد) در گودالهاي‌ معمولي‌ بدون‌ تابوت‌ كشف‌ شده‌ است‌. در روي‌ بعضي‌ از قبور مقداري‌ سنگ‌ ريخته‌ شده‌. اموات‌ را النگو و ظروف‌ و صوربازيچه‌ و ساير لوازم‌ و ادوات‌ به‌ خاك‌ مي‌سپردند. اين‌ گونه‌ تدفينهاي‌ مشابه‌ در شوش‌ و بابل‌ متعلق‌ به‌ زمان‌ سلوكيها و پارتها ديده‌ شده‌. در پرسپوليس‌ (تخت‌ جمشيد) ظروفي‌ پيدا شده‌ كه‌ در آن‌ استخوانهاي‌ مرده‌ كه‌ از گوشت‌ جدا شده‌ دفن‌ گرديده‌، ولي‌ هرتسفلد تاريخ‌ اين‌ گونه‌ تدفين‌ را به‌ زمان‌ بعد از هخامنشيان‌ مربوط‌ دانسته‌. به‌ عقيده‌ي‌ وي‌ ظروف‌ حاوي‌ استخوانهاي‌ مرده‌ متعلق‌ به‌ دوران‌ هخامنشيان‌ فقط‌ در ايالت‌ سكوندود در اطراف‌ درياچه‌ي‌ اروميه‌ (رضائيه‌) به‌ عبارت‌ اخري‌ در سرزمين‌ ماد قديم‌ كشف‌ شده‌ و به‌ «گائوماتا» (گئوماتا) و پيروان‌ او تعلق‌ دارد. Iran in the ancient East, pp. 505 ff.217-218 قبرهاي‌ متعلق‌ به‌ دوران‌ هخامنشيان‌ در شوش‌ نيز در حالي‌ كه‌ بزرگسالان‌ در گودالهاي‌ عادي‌ و بچه‌ها در ظروف‌ دفن‌ شده‌اند پيدا شده‌ است‌. 

6- در گاتها دستورهاي‌ معيني‌ درباره‌ي‌ مراسم‌ تدفين‌ وجود ندارد. «هرتل‌» معتقد است‌ كه‌ مغها به‌ قصد تحريف‌ روح‌ مذهب‌ زردشت‌ در اوستاي‌ صغير موضوع‌ منع‌ تدفين‌ اجساد را طرح‌ نمودند، وي‌ دلايل‌ ذيل‌ را اقامه‌ مي‌نمايد: چنانچه‌ زردشت‌ دستور داده‌ بود كه‌ اموات‌ را دفن‌ نكنند «آيا يكي‌ از پيروان‌ مشهور و مؤمن‌ وي‌ داريوش‌ اجازه‌ مي‌داد كه‌ وي‌ را دفن‌ كنند؟» 

7- در آثار مربوط‌ به‌ آيين‌ زردشت‌ غالباً با نظراتي‌ مواجه‌ مي‌شويم‌ كه‌ بر اساس‌ آن‌ طبق‌ گاتها جهان‌ بدي‌ و پليدي‌ به‌ وسيله‌ي‌ اهريمن‌ آفريده‌ شده‌ ضمناً در بدايت‌ اهور مزدا جهان‌ را بيافريد و سپس‌ عده‌اي‌ از مخلوقات‌ (daeva) از روي‌ شعور و اراده‌ به‌ اهريمن‌ گرويدند بنابراين‌ گاتها اهريمن‌ را خالق‌ جهان‌ بدي‌ و پليدي‌ نمي‌دانند.

8- در بغاز كوي‌ قراردادي‌ پيدا شده‌ كه‌ بين‌ پادشاه‌ «خت‌» موسوم‌ «به‌ شوپولولي‌ اوما» و پادشاه‌ «ميتايي‌» در حدود سال‌ 1380 قبل‌ از ميلاد منعقد شده‌ است‌. در اين‌ زمان‌ هنوز هندوها و ايرانيها از يكديگر جدا نشده‌ بودند. در اين‌ قرار داد از «ميترا» و «وارونا» و «ايندرا» ياد شده‌، ولي‌ درباره‌ي‌ اهورمزدا سخني‌ در ميان‌ نيست‌. 

9- ضمناً هرودوت‌ به‌ طور اغراق‌آميز خصومت‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) را نسبت‌ به‌ مقدسين‌ مصر بيان‌ مي‌كند و متذكر مي‌گردد كه‌ وي‌ آپيس‌ را كشت‌ و مقبره‌ي‌ آپيس‌ را ويران‌ كرد. هيچ‌ يك‌ از منابع‌ مصري‌ خبر مؤلفان‌ باستاني‌ را مبني‌ بر اينكه‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) احساسات‌ مذهبي‌ مصريان‌ را مورد تخطئه‌ قرار داده‌ تأييد نمي‌كند. اين‌ اخبار يقيناً بعد از هخامنشيان‌ جعل‌ شده‌ است‌. طبق‌ گفته‌هاي‌ مصريان‌ در «ممفيس‌» «آپيس‌» در سال‌ ششم‌ سلطنت‌ «كبوجيه‌» (كمبوجيه‌) بدرود زندگي‌ گفت‌ و با جلال‌ و جبروت‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد. براي‌ تدفين‌ وي‌ كمبوجيه‌ يك‌ تابوت‌ سنگي‌ منقوش‌ هديه‌ كرد و «آپيس‌» بعدي‌ هم‌ بعد از مرگ‌ كبوجيه‌ در سال‌ چهارم‌ سلطنت‌ داريوش‌ يعني‌ در سال‌ 518 قبل‌ از ميلاد جهان‌ را وداع‌ كرد. كتيبه‌ي‌ يكي‌ از روحانيون‌ «سائيس‌» موسوم‌ به‌ «اوجا گوروسنت‌» حاكي‌ است‌ بر اينكه‌ «كبوجيه‌» در مصر بر اساس‌ عادات‌ و رسوم‌ محلي‌ حكومت‌ مي‌كرد و از معابد حمايت‌ مي‌نمود و از معبد «سائيس‌» سربازان‌ خود را بيرون‌ راند و به‌ طوري‌ كه‌ «ژ.پزنر» اشاره‌ مي‌كند در اين‌ كتيبه‌ تحريفاتي‌ وجود ندارد، زيرا پس‌ از مرگ‌ كبوجيه‌ تهيه‌ شده‌ و براي‌ اينكه‌ عابرين‌ بتوانند آن‌ را بخوانند در معرض‌ ديد مردم‌ قرار گرفته‌ است‌. علاوه‌ بر اين‌ «اوجا گوروسنت‌» با تمام‌ تعلقاتي‌ كه‌ به‌ «كبوجيه‌» داشت‌ درباره‌ي‌ شورش‌ مصريان‌ و سركوبي‌ شديد آنها از طرف‌ ايرانيان‌ مطالبي‌ بيان‌ كرده‌ است‌. وي‌ كبوجيه‌ را يك‌ مرد خدا ترس‌ مي‌داند كه‌ اعمال‌ و رفتار خشونت‌آميز سربازان‌ وي‌ هيچ‌ ارتباطي‌ با طرز فكر او ندارد. 

10- مخالفت‌ و سركوبي‌ شديد و سخت‌ خشيارشا با معبد «مردوك‌» كه‌ از خدايان‌ دولتي‌ بابل‌ بود در اين‌ مورد اهميت‌ خاصي‌ دارد. از آغاز سلطنت‌ كورش‌ بابل‌ يكي‌ از سلطنتهاي‌ جداگانه‌اي‌ بود كه‌ جزو قلمرو حكومت‌ هخامنشيان‌ به‌ شمار مي‌آمد. پادشاهان‌ ايران‌ در بابل‌ لقب‌ رسمي‌ «پادشاه‌ بابل‌ پادشاه‌ كشورها» را داشتندو در موقع‌ نشستن‌ بر تخت‌ سلطنت‌ زمام‌ امور را از دست‌ مردوك‌ مي‌گرفتند و اين‌ تشريفات‌ عبارت‌ از اين‌ بود كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ پادشاه‌ جديد دست‌ مردوك‌ در دست‌ گرفته‌ مي‌شد. شهر بابل‌ يكي‌ از پايتختهاي‌ پادشاهي‌ بود، ولي‌ وقتي‌ كه‌ بابل‌ عليه‌ ايرانيان‌ قيام‌ كرد خشيارشا سلطنت‌ بابل‌ را ويران‌ نمود و معبد اصلي‌ «اساهيل‌» را خراب‌ كرد و مجسمه‌ي‌ مردوك‌ و ساير خدايان‌ را به‌ ايران‌ برد. وي‌ ديگر خود را پادشاه‌ بابل‌ نناميد و از احترام‌ گذاشتن‌ به‌ احساسات‌ مذهبي‌ بابليها خودداري‌ نمود. از اين‌ تاريخ‌ ديگر بابل‌ به‌ عنوان‌ يك‌ شهر مقدس‌ وجود نداشت‌ و قسمت‌ اعظم‌ سرزمين‌ آن‌ غير مسكون‌ ماند (مراجعه‌ شود به‌: Arr., Anab; VII, 17; Diod; II,9,5 ) بر طبق‌ منابع‌ يوناني‌ شورش‌ بابل‌ به‌ سال‌ 480 در موقعي‌ كه‌ لشكركشي‌ خشيارشا عليه‌ يونان‌ با شكست‌ روبه‌رو شد، آغاز گرديد. از بابل‌ اسناد مالي‌ محفوظ‌ مانده‌ كه‌ مورخ‌ به‌ سال‌ سلطنت‌ «بعل‌ شيمانني‌» و «شاماش‌ اربي‌» است‌ و آنان‌ كساني‌ هستند كه‌ عليه‌ خشيارشا قيام‌ نمودند.

منبع کانون پژوهشگران ایرانی حکمت و فلسفه

 لینک این مطلب در تالار گفتمان تاریخ فا:

شرح‌ نخستين‌ مبارزه‌ مذهبي‌ در ايران‌ (به‌ روايت‌ داندامايف‌)

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…

تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان

 www.TarikhFa.com

نشو و ارتقاء روحانی انسان

 Untitled

نشو و ارتقاء روحانی انسان 

نگارنده : مجید

 

 

هدف این مقاله این است که به صورتی خلاصه، مطالب کتابی ارزشمند به خوانندهء فارسی زبان عرضه گردد. مترجم با اختیار ترجمه و اقتباس آزاد مطالبی را حذف و یا اضافه نموده، و یا چکیدهء آنها را عرضه داشته است. لذا اگر این ترجمه حق مطلب را اداء نمی کند این امر ناشی از بی راهه رفتن مترجم است و نه قصوری از قلم توانای نویسنده.

بخش اول: طبیعت انسان

1- اجزاء متشکلهء طبیعت انسان: طبیعت انسان از برآیند دو کیفیت اساسی متشکل گردیده است. کیفیت اول کیفیت جسمانی (مادی) و کیفیت دوم کیفیت روحانی (غیر مادی) است. جنبهء جسمانی آدمی عبارت است از قوای ژنتیک که به صورتی ارثی در لحظهء انعقاد نطفهء متکوّن شده ضمن کنشهای متقابل با محیط فرم و شکل می گیرد. قوای ژنتیک در اثرکنش های متقابل با محیط پرورش یافته از طرفی موجب رشد و تکامل خصوصیات مشترک انسانی گشته و از طرف دیگر به هرکس شخصیت جسمانی متحصر به فردی می بخشد که او را از دیگران متمایز می سازد. و اما جنبهء روحانی طبیعت انسان که منشاء غیر مادّی دارد و ما آنرا روح و یا جان می نمامیم در لحظهء انعقاد نطفه بر آن تعلق گرفته به “فرد” او تخصیص می یابد.

همچنان که جنبهء مادی انسان دارای توانائی های متعددی است، جنبهء روحانی او نیز دارای استعدادات چندی است که عبارتند از قوای مدرکه (ذهن، فهم، شعور، عقل،…) قوای حساسه (احساسات قلبی و عاطفی و یا نیروی عشق) و اراده که او را قادر به مباشرت و انجام عملی می سازد.

همانطور که در مورد طبیعت مادی انسان اشاره رفت، فطرت روحانی او نیز بطور دائم با محیط پیرامونش در ارتباط متقابل است و در نتیجهء این ارتباطات متقابل مادی و روحانی جنبهء سوم شخصیت آدمی که عبارت باشد از خصوصیات حاصله از فراگیری یا تعلیم و تربیت و یا آنچه که “قوای اکتبسابی” نامیده شده نمایانگر می گردد. پس بطور خلاصه می توان گفت که حقیقت وجود انسان از مجموع خصوصیات ارثی (کاملا جسمانی، مادی)، روحی (کاملا روحانی، غیر مادی) و تعلیم و تربیتی (هم مادی و هم روحانی )تشکیل یافته است. (1)
در مورد اخلاق (Character) متفاوتهء نوع انسان آمده است:

اخلاق در بین نوع انسان عبارت است از: اخلاق فطری، اخلاق ارثی و اخلاق اکتسابی که به تربیت حاصل گردد. امّا اخلاق فطری هر چند فطرت الهیِّه خیر محض است و لکن اختلاف اخلاق فطری در انسان متفاوت است. درجات است اما به حسب درجات خوب و خوش تر است. چنانکه جمیع نوع انسان ادراک و استعداد دارد امّا ادراک، استعداد و قابلیّت در میان نوع انسان متفاوت است…و امّا تفاوت اخلاق ارثی این از قوّت و ضعف مزاج، یعنی ابوین چون ضعیف المزاج باشند اطفال چنان گردند و اگر قوی باشند اطفال جسور شوند …و امّا تفاوت اخلاق من حیث التربیة این بسیار عظیم است زیرا تربیت بسیار حکم دارد…این تربیت را باید بسیار مهمّ شمرد زیرا امراض همچنانکه در عالم اجسام به یکدیگر سرایت شدیده دارد به همچنین اخلاق در ارواح و قلوب نهایت سرایت دارد. این تفاوت تربیت بسیار عظیم است و حکم کلی دارد.[2]

بر طبق این بیان روشن می گردد که اخلاق فطری (ذاتی) عبارت است از قوای منبعث از روح “که خیر محض است ولکن در انسان به تفاوت درجات” می باشد، اخلاق ارثی که عبارت است از خصوصیّات ژنتیک، و اخلاق اکتسابی که عبارت است از خصوصیّات مکتسبه از تعلیم و تربیت (در اینجا منظور از تعلیم و تربیت عبارت است از کلیّهء تاثیرات محیط بر فرد و واکنش و یا پاسخ فرد به آن تاثیرات). استعدادات فطری و ارثی در انسان خارج از کنترل و تسلّط کامل او هستند اما فرآیند تعلیم و تربیت او را قادر می سازد که این استعدادات را بطور نسبی افزایش و یا کاهش دهد. در نتیجه تفاوت در اخلاق را نمی توان تنها به ارث یا به فطرت نسبت داد.

2- معنویت و تکامل روحی: از آنچه در بالا مورد بررسی قرار گرفت می توان چنین نتیجه گرفت که انسان دارای استعدهای مادّی و معنوی نامحدودی است که از بدو تولّد “بالقوّه” در وجود او موجود بوده و این وظیفهء یک نظام تعلیم و تربیت تکامل گر است که به این استعدادها اجازهء رشد و پرورش دهد و آنها را از “قوّه” به “فعل” درآورد. هدف و منظور نهائی حیات انسان عبارتست از رشد و تکامل صحیح، همه جانبه و هماهنگ توانائی ها و ظرفیّتهای روحانی او. و از آنجا که جسم آدمی ابزار تکامل روح در حیات مادّی و زمینی است، لذا رشد و سلامتی جسمانی نیز کاملا ضروری است تا علّت غائی که عبارت از پیشرفت روحانی باشد حاصل گردد. از مطالب بالا می توان تعریف علمی و دقیقی از تکامل روحانی و یا سیر و سلوک معنوی به دست آورد: تکامل روحانی عبارتست از فرآیند (جریان) رشد و پیشرفت کامل، مناسب و هماهنگ استعدادهای روحی هر فرد. در نقطهء مقابل، عدم تکامل روحانی عبارتست از عدم رشد و پیشرفت این استعدادها، یا رشد نامتوازن و ناهماهنگ آنها (منظور آن است که یک بخش از توانائی های روح به قیمت فدا شدن بقیّه رشد کند) و یا اینکه توانائی ها و آثارشان در مجاری نادرست هدایت شوند. از بطن این نظریّه می توان فرمول جمع بندی شدهء دقیقی در مورد اخلاقیّات (میزان خوب و بد) ارائه داد: هر آنچه که مشوّق جریان تکامل روحانی باشد و موجب باروری آن گردد خوب است و هر آنچه که سدّ راه آن شود بد.

3- دوگانگی در طبیعت بشر: گفته شد که انسان از محیط تاثیر می گیرد و نسبت به این تاثیرات محیطی واکنش نشان می دهد. امّا نه تمام تاثیرات محیطی و نه تمام واکنش های فردی نسبت به آنها در مسیر تکامل روحانی، مفید فایده اند. لذا می توان گفت که تکامل روحانی عبارتست از اینکه فرد فراگیرد که چگونه در شرایط گوناگون “واکنش شایسته” نشان دهد و نیز چگونه بنا به مقتضیّات گوناگون “عمل مناسب” از خود ظاهر سازد. در این جهان خاکی که روح و جسم به یکدیگر وابسته اند همواره ثنویّت یا دوئیّتی مابین نیازهای آنها برقرار است: جسم به غذا، پناهگاه، امنیت و غیره نیازمند است و برای رسیدن به اینها می تواند به آسانی در سراشیب مال اندوزی، خشونت و بی توجّهی به دیگران بلغزد. از طرف دیگر روح نیز دارای نیازهائی است که غیر محسوس و ماوراء الطبیعی اند. نیازهای روحی انسان در یافتن معنی و مقصود حیات و شناسائی خالق و ارتباطات روحانی با سایر افراد بشری برآورده می شوند. این تضادّ بین نیازهای جسمانی و روحانی تنها زمانی در جریان مطلوب خویش قرار می گیرد که انسان ارادهء خود را به ارادهء حقّ تفویض کند و با قوهء روحانیّت به اصلاح ضعف ها و کمبودها ی مادّی خویش بپردازد و آمال شخصی را فدای اهداف جمعی کند.

این دوگانگی و تضادّ بدان صورت که در فلسفه ها و تفسیرهای مذهبی گذشته مطرح شده نیامده است. جهان را به صورت صحنهء جدال پایان ناپذیر خیر و شر نمی بیند و اصولا برای شر اصالتی قائل نیست. روشن گردیده است که انسان به همانگونه که می تواند استعدادهای مادّی خود را به طریق نادرست مورد استفاده قرار دهد، توانائی های روحانی خود را نیز می تواند در مسیر ناروا به حرکت اندازد. از جهت دیگر اگر قبول کنیم که توانائی های مادّی نیز از طرف خداوند به بشر ارزانی شده، دیگر لزومی ندارد که هر آنچه را که مادّی است شر و هر آنچه را که روحانی است خیر بنامیم. بطور مطلق عدم اعتبار عینی شیطان و یا هر نیروی شیطانی را اعلام می دارد. آنچه که بشر به عنوان شیطان در وجود خویش تصوّر می کند چیزی نیست جز فقدان صفات مثبت. امیال غیر منطقی نتیجهء فشار نیروهای اهریمنی نبوده بلکه زائیدهء آرزوهای ذهنی ما هستند که از درون خود ما برمی خیزند که یا به علّت عدم انضباط صحیح، و یا به جهت غفلت در ارضای صحیح نیازهای طبیعی حاصل گشته اند. بطور کلّی خیر و شر از مقوله های نسبی اخلاقی هستند. در حقیقت خیر و شر، زشت و زیبا، موازین سنجش عمل و رفتار انسان در مسیر تکامل روحانی او محسوب می گردند. همچنین قضاوت خداوند مبتنی بر استعداد و ظرفیّت هر فرد و نیز عمل و نیّت صادقانهء او در شرایط زمانی و مکانی محیط پیرامونش می باشد. در نتیجه غایت تکامل روحانی که عبارت باشد از تلاش پایان ناپذیر برای رسیدن به جامعیّت و کمال خداوندی (انسان کامل) حالت مطلق دارد ولی مسیر و نحوهء دستیابی بدان آرمان (ایده آل) از حالت نسبی برخوردار است.

از این قرار جسم فانی در این جهان مادّی در حکم وسیله ای است که روح باقی را در سیر تکاملی پایان ناپذیرش مدد می رساند. لذا نیازها و شرایط مادّی اگر در مسیر مطلوب خویش قرار گیرند جزء انفکاک ناپذیر ترقی روحانی محسوب می شوند. از این رو نیازهای مادّی نباید سرکوب شوند بلکه باید تحت انضباط درآیند. چه که نیازهای مادّی به آسانی می توانند فرد را بی توجه و حتّی متجاوز به نیازها و حقوق دیگران سازند. لذا هر فرد بایستی بطور روزانه درگیر مبارزه ای بی امان باشد که به مدد آن همواره هدف و مسیر حیات روحانی خویش را محفوظ و مصون دارد. به زبان دیگر می توان گفت که این درگیری مادی و روحانی در حقیقت کشمکش سازنده ای است که توسّط خداوند در وجود انسان به ودیعه گذاشته شده. چه که این درگیری و تضادّ مکانیسم تحول و دگرگونی حیات انسان بوده و در حکم معیاری است که پیوسته شخص را به هوش می دارد که اعمالش را بطور روزانه ارزیابی نموده و واقع گرایانه رشد و تکامل روحانی خویش را بسنجد.

4- ملاحظات ماوراء الطبیعی: تا اینجا دریافتیم که چگونه مفهوم تکامل روحانی بر اساس تعریف و برداشت از طبیعت انسان و هدف حیات استوار است. امّا در اینجا این سوال مطرح می گردد که اگر هدف اساسی حیات آدمی هدفی روحانی است و نیز اگر تنها جنبهء روحانی هستی انسان حقیقی است و جنبهء جسمانی او مجازی، پس چرا بشر قابلیّت دستیابی سریع و آسان بدین واقعیات روحانی را در این عالم نداشته و در عوض در دریائی از واقعیتهای مادی شناور گشته که تنها بخش کوچکی از حقایق روحانی را به وی عرضه می دارد؟

تضادّی که در بطن این سوال مطرح است مساله ای است که همواره از طرف مادیون و منکرین متافیزیک (ماوراء الطبیعه) عنوان شده، آنها می گویند حتی اگر فردی باور داشته باشد که بعدی غیر مادی در ورای واقعیت های عینی موجود است باز هم این سوال به ذهنش خطور خواهد کرد که چه منطق و دلیلی در پشت آن نهفته است که بشر را از دسترسی سریع بدان باز می دارد؟

پاسخ این سوال بدین صورت عنوان شده است که انتزاعی بودن واقعیت های روحانی مسئله ای نیست که بطور تصادفی حادث شده باشد. بلکه بر عکس پدیده ای است ارادی که بخش اساسی منظور و هدف خداوند از خلقت آدمی را تشکیل می دهد. هدف خداوند آن بوده است که رشد و تکامل روحانی و اخلاقی انسان توسط خود او و با اراده و عمل و مسئولیت آگاهانهء فردی حاصل گردد. منظور آن بوده است که بشر محرومیّت روحانی را تجربه نموده و خود را آزادانه از چاه تاریک شکّ، ناایمنی، تردید و ترس به قلهء روشن یقین، امنیت، معرفت و ایمان برساند. در طی این طریق و در این سفر روحانی بی انتها، بشر گام به گام می آموزد علت و معلولی یکسانی حاکم است. در طول این سفر انسان قادر می شود که از جهان پدیده ها به روابط روحانی حاکم بر اشیاء، و از عین به ذهن نقب زند و به مرحله ای رسد که هر پدیدهء مادی حکم وسیله ای را پیدا کند که او را به حقایق روحانی راهبر شود. تعلیم می دهد که عالم طبیعت در حکم کلاس درسی است که مربیان (پیامبران آسمانی) شاگردانشان (ابناء بشر) را هدایت می کنند که از تجربیات مادی حقایق روحانی بیاموزند. و درست در همینجاست که جدائی سنتی بین عالم روح و ماده را از میان بر می دارد و کاربرد روش علمی در کشف روابط منبعث از حقایق اشیاء را قابل اجراء در مورد حقایق روحانی نیز می داند. در این طریق طالب حقیقت موفق می شود که با به کار بستن روش “تمثیل”، مابین پدیده های مادی و روحانی امور محسوس و معقول ارتباط منطقی برقرار سازد، پدیده های ناآشنا و انتزاعی را بر اساس پدیده های آشنا و عینی توضیح دهد، حقائق کتب مقدسه را دریابد و ذهنش را از قفس تنگ تک ساحتی بودن به فضای باز خلاقیت، تنوع و چند ساحتی بودن پرواز دهد. در حقیقت کاربرد همین روش (جمع آوری اطلاعات از تجربیات ملموس، برقراری مشهابهت منطقی مابین این تجربیات و بیرون کشیدن نتیجه ای انتزاعی در مورد آنها) تنها وسیله ای است که کودک را وا می دارد تا مراحل چند گانهء تکامل ذهنیش را بپیماید. همین روش را در مورد پدیده ها ی مادی و روحانی قابل اجراء می داند. اگر این تجربیات روحانی بطور دقیق آموخته و معانی آنها در حیات انسانی متجلی شوند به مرور واقعیت آن را از واقعیت های مادی نیز ملموس تر می گردد تا بدانجا که آدمی مرگ (فنای مادی) را با روی باز و آرامشی بی نظیر استقبال نموده و آن را به مثابهء مرحلهء عبور به فضاهای بیکران تکامل روحانی خویش خواهد انگاشت.[3]

بخش دوم: مراحل ترقی و تکامل روحانی

1- شرایط اولیه برای ترقی روحانی:همانطور که در بخش قبل مطالعه کردیم بشر قادر نیست که بطور مستقیم به مشاهدهء حقایق روحانی نائل آید. نفس وجود مظاهر مقدسهء الهی و نفوذ روحانی ایشان و سپس تعالیم و آثارشان تنها واقعیات قابل مشاهده ای هستند که به انسان توانائی دسترسی به حقائق روحانی غیر قابل مشاهده را می دهند. از این قرار اولین قدم در مسیر ترقی روحانی عبارت است از آگاهی به واقعیت روحانی عالم هستی و شاه کلید این آگاهی چیزی نیست جز معرفت مظهر الهی. چراکه این ظهورات مقدسه یگانه حلقهء ارتباطی مابین بشر و دنیای حقائق غیر قابل مشاهدهء روحانی می باشند. از اینرو معرفت ایشان بطور نسبی، دیر یا زود، در این عالم و یا در عالم بعد بر هر فردی تحقق خواهد پذیرفت.

شناسائی مظهر ظهور لزوم عمل به تعالیم و احکام او را به دنبال می آورد. بر این اساس ترقی روحانی به صورت یک فرآیند تربیتی در می آید که در جریان آن فرد با قبول مسئولیت می آموزد که چگونه افکار، احساسات و اعمال خود را منطبق بر ضوابط و موازین الهی بنماید.

مسئولیت ها و وظایفی که خدا برای بشر مقرر فرموده است هدف نیستند بلکه وسائلی هستند که از اشارات و معانی سمبولیک (رمزی، کنائی) برخوردار بوده و می بایست انسان را به هدف والاتر که عبارت باشد از “معرفت نفس” راهبر شوند. معرفت حقیقی نفس با معرفت الله که دلیل اساسی هستی آدمی است متقارن است:

معرفت الله

ا

معرفت حقیقی نفس

ا

تکامل روحانی

ا

عمل به تعالیم و احکام شناخت مظهر ظهور

حال باید دید که منظور از معرفت نفس یا معرفت الله چیست؟ بطور کلی :

عرفان بر دو قسم است معرفت ذاتی شیء و معرفت صفات شیء. ذات شیء به صفات معروف می شود و الا ذات مجهولست و غیر معلوم …مثلا کنه آفتاب مجهول اما به صفات که حرارت و شعاع است معروف. کنه ذات انسان مجهول و غیر معروف ولی به صفات معروف و موصوف.[4]

از این قرار معرفت ماهیت حقیقی انسان (روح) و معرفت ذات الهی بر بشر پوشیده است و بشر تنها قادر به درک صفات الهی و یا آثار و قوای منبعث از روح است آنهم نه بطور کامل و مطلق بلکه به صورتی نسبی و محدود. [5] لذا برترین حد معرفت انسان و عرفان حق عبارتست از تسلیم واقفانه و آگاهانه به مشیت الهی. در نتیجه منظور از ترقی و تکامل روحانی را می توان چنین تعبیر کرد که انسان تمام استعدادهای مادی و معنوی خود را به خدمت گیرد تا هر چه تمامتر و کاملتر به ارادهء الهی گردن نهد. البته منظور از چنین تسلیمی آن نیست که فرد نیروی فعالهء خود را از کف داده و به صورت موجودی بی مسئولیت و بی اراده درآید. بلکه بر عکس طی این طریق نیازمند منتها درجهء مسئولیت و تسلط بر نفس می باشد. چنین برداشتی انسان را به مبارزه می طلبد که شیوه های جدید فکر و احساس و عمل را بیاموزد و بیازماید. تسلیم به مشیت الهی راهی جدید در پیش پای آدمی می گشاید که بالمآل کامل ترین صورت یگانگی فرد با خود را عرضه می کند. البته چنین حالت تسلیم و توکل ارمغانی نیست که به صورت طبیعی به هر موجود بشری ارزانی گشته باشد. آنچه که به همه بخشیده شده استعدادات و ظرفیت های “بالقوه” برای رسیدن به چنین مرحله ای است. این وظیفهء ماست که این استعدادات را و ظرفیت ها را با تلاش و کوشش فردی از عالم قوه به فعل درآوریم. کاملا روشن است که این تلاش و کوشش به دنبال خود رنج و حرمان نیز به همراه می آورد ولی همین فلسفهء رنج است که سیر و سلوک روحانی را از چنان نشئه و ماجرا و فراز و نشیب های مهیجی مملو می سازد که لذت آن با هیچ ماجرای مادی و رومانتیک قابل مقایسه نیست. رسیدن به چنین کمال معنوی (تفویض کامل ارادهء فردی به مشیت الهی) بدان معنی نیست که تکامل معنوی در نقطه ای متوقف خواهد شد، بلکه این جریانی است بی انتها که از این عالم آغاز و در عالم دیگر “در فضاهای قدس معنوی” ادامه می یابد. به ما می آموزد که رشد و ترقّی روحانی و رسیدن به معرفت حقیقی به صورت سریع و آنی صورت نمی گیرد. چیزی نیست که بتوان یک شبه بدان رسید، بلکه بر عکس جریانی است که فرد در هر دم و آنی درگیر آنست. یکی از علائم بلوغ انسان این است که این طبیعت تدریجی رشد و تکامل روحانی و تلاش روزمره به جهت دستیابی بدان را بفهمد و بپذیرد. حتی روان شناسی انسانی نیز بدین نکته تاکید می ورزد که یکی از علائم مهم بلوغ، تلاش برای اهدافی است که وصول بدان در کوتاه مدت امکان پذیر نیست.

2- مکانیسم ترقی و تکامل روحانی: اشاره به رشد تدریجی قوای روحانی انسان بدان معنی نیست که تلاش و مجاهدهء فردی هیچ گاه میوه و ثمر نداده و تغییری بنیانی در سرشت آدمی نمی دهد. چرا که منحنی تکامل به صورت خط مستقیم نیست که رشد آن ثابت باشد. بدین معنی که هر چند مراحل پیشرفت و ترقی در ابتداء بطئی و محدود است اما به مرور میزان آن افزایش یافته تا بدانجا که هر قدمی که انسان در طریق کسب کمالات و فضائل بر می دارد به مثابه اهرمی می شود که به مجموعهء حیات روحانی انسان جهشی تکاملی می دهد.

برای درک بهتر این مطلب لازم است این نکته را متذکر شویم که یک شرط اساسی تکامل روحانی آن است که ارتباطی منطقی و هماهنگ ما بین استعدادهای بالقوهء انسان که عبارت باشند از قوای عقلی، احساسات قلبی و عاطفی و نیروی اراده و عمل برقرار گردد. ایجاد چنین ارتباطی مشروط بر آن است که مابین این استعدادات سلسله مراتبی ایجاد شود. بدین معنی که معرفت و شناخت (ناشی از قوای عقلی) در مرحلهء اول، عشق (ناشی از قوای قلبی و احساسی) در مرحلهء دوم، و عمل (ناشی از اراده) در مرحلهء سوم به منصهء ظهور آیند.

حال هر یک از اینها را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهیم:

هر یک از ابناء بشر به درجات (کم و بیش) دارای استعدادات فطری می باشد که قبلا توضیح آن داده شد. و نیز هر فردی تحت شرایطی رشد و نمو می کند که خارج از انتخاب و اختیار اوست (شرایط زندگی فامیلی، اجتماعی، فرهنگی و غیره در کودکی) این موقعیت ادامه دارد تا زمانی که فرد پا به مرحلهء بلوغ می گذارد. اکثر تئوری های روان شناسی و تربیتی متفق القول هستند که رشد ذهنی و عاطفی و قابلیت وفق با زندگی اجتماعی در شرایط طبیعی تا سنین حدودا پانزده سالگی تکمیل می گردند. تا اینمرحله واکنش های انسان نسبت به شرایط محیطی ناآگاهانه، مشروط، ناپخته و نامتوازن می باشند. در نتیجه هنگامی که اولین قدم برای آغاز ارادی تکامل فردی و ایجاد توازن و تعادل در اعمال و رفتارها آغاز می گردد شخص بایستی حتی الامکان بکوشد تا درجهء ضعف و قدرت استعدادات روحی خود را شناخته و همچنین پی به اثرات مثبت و منفی تربیتی و محیطی بر شخصیت خود برده و بکوشد تا این استعدادات را عالما و عامدا به سمت تکامل و رشد و نمو متعادل سوق دهد. این مرحله، در حقیقت آغاز قبول مسئولیت و تغییر شکل بنیانی جریان رشد و نمو فردی می باشد. تا این مرحله، زندگی فرد بر اساس تصمیمات دیگران شکل گرفته است. ولی از این به بعد اندک اندک هدایت سکان سفینهء حیات و رساندن آن به سرمنزل مقصود در دست خود او قرار می گیرد.

آغاز این مرحله سخت و دشوار است. همه چیز به نظر غیر طبیعی می آید. شخص در خود احساس ضعف و عدم توانائی برای مقابله با شرایط نوین می کند. چون تا این زمان او فقط دریافت کننده و فرمان بردار محیط خود بوده است. در مسیر جریان آب شنا کرده است. لذا در ابتدای مقابله با “امتحانات” زندگی شخص به ناگهان به ضعف ها و نکات منفی شخصیت خود پی می برد. هر امتحان فشاری به سیستم دفاعی او وارد می آورد و او را بیشتر به ضعف ها و کمبودها ی خود آگاه می سازد. این امتحانات به یک سلسله شکست ها منجر می گردد. ولی گاه به گاه با جرقه هائی از پیروزی توام می شود و سرانجام این جریان ممتد شکست و پیروزی به مرور به صورت الگوئی برای رشد و احیاء روحانی فرد در می آید. هر چند این شکست ها و رنج ها و سختی ها لازمهء حیات و تکامل فردی می باشند ولی شخص عامدا نبایستی ریاضت کشد و بر خود سخت گیرد و تولید دشواری نماید. بلکه حتی الامکان باید بکوشد تا مسیر حیات خود را چنان طی کند که بطور غیر ضروری با مصائب و سختی ها روبرو نگردد. بطور خلاصه شکست در خود نطفهء پیروزی دارد. رنج ها ما را به ضعف ها و ناتوانائی هایمان آگاه ساخته و زمینه را برای بهروزی و تکامل هموار می سازند. اما گاهی نیز پیش می آید که شخص از شکست، درس پیروزی نمی گیرد. رنج او را به قبول ناتوانی هایش وادار نمی سازد. شخص حالت دفاعی به خود گرفته به اغفال خود دست می زند. هاله ای از توهمات چشم او را بر واقعیت می بندد، و در نتیجه تسلسل باطلی پدیدار می گردد که هر شکست تازه به عوض بیداری بر قطر هالهء توهمات می افزاید. در اینگونه موقعیت ها سرانجام این دور باطل در این عالم و یا در عالم بعد شکسته می شود که نتیجهء بالمآل آن پشیمانی است.

پس دریافتیم که آگاهی به ناتوانی ها و ضعف ها بخشی از تکامل روحی و معرفت نفس است. مثلا شخص پی می برد که تمایلی به سمت پرخاشگری و غلبه بر دیگران در وجودش شعله می کشد. و یا ممکن است پی برد که ظرفیت عاطفی و قلبی او به اندازهء کافی رشد نکرده و در نتیجه او را به سمت بی احساسی نسبت به دیگران سوق داده است. و نیز ممکن است که فرد دریابد که واکنش های او نسبت به جریانات محیطی سریع و ناسنجیده می باشند. لذا بایستی ظرفیت درک و قابلیت فهم خود را گسترش دهد تا اعمالش سنجیده تر و خردمندانه تر گردد. یا بالاخره ممکن است که شخص پی برد که نحوهء نابهنجار برخورد او با دیگران در زندگی اجتماعی ناشی از تلاشی ناخودآگاهانه برای ارضای نیازهای طبیعی او است (مثل نیاز به امنیت و یا نیاز به احترام و شایستگی) و در نتیجه بایستی طرق جدیدی را بجوید تا این نیازها را به درستی ارضاء کند.

ریشهء این ضعف ها و تمایلات ناصواب را نبایستی در وسوسه های موجودی به نام شیطان جستجو کرد. بلکه بایستی جنبهء بالقوه مثبت آنها را تشخیص داده و به سمت ایده آل مورد نظر سوق داد.

“در فطرت شری نیست کل خیر است حتی صفات و خلقی که مذموم و ملازم ذاتی بعضی از نوع انسانی است ولی فی الحقیقه مذموم نه مثلا در بدایت حیات ملاحظه می شود که طفل در شیر خوردن از پستان آثار حرص از او واضح و آثار غضب و قهر از او مشهود. پس حسن و قبح در حقیقت انسان خلقی است و این منافی خیریت محض در خلقت و فطرت است. جواب این است که حرص که طلب ازدیاد است صفت ممدوح است اما اگر در موقعش صرف شود مثلا اگر انسان حرص در تحصیل علوم و معارف داشته باشد و یا آنکه حرص در رحم و مروت و عدالت داشته باشد بسیار ممدوح است.”[6]

لذا بر اساس الگوی تکامل روحانی که در منتهای خلاقیت و سازندگی است، زمانی که فرد نیاز به تغییر و تحول را در خود حس می کند، می تواند از تلف کردن انرژی که به صورت احساس گناه و تقصیر و نفرت از خود ظاهر می شود، پرهیز نماید. در حقیقت استفاده از جنبه های ظاهرا منفی حیات برای دستیابی به اهداف مثبت سبب می شود که شخص احساس بهتری به خود حاصل کرده و جسارت لازم را برای ادامهء این “جریان تغییر” پیدا کند. قبلا اشاره ای به سلسله مراتب استعدادات روحی انسان نمودیم.
“سبب حیات ابدیه و عزت سرمدیه و نورانیت کلیه و فوز و فلاح حقیقی اول عرفان الهی است…و ثانیا مجبةالله است که به عرفان حق نور محبةالله در زجاجهء قلب برافروزد…و ثالث منقبت عالم انسانی نیت خیر است و نیت خیر اساس اعمال خیریّه است… و الا هر چند اعمال خیریّه ممدوح است ولی بدون آنکه مستند به عرفان الهی و محبت ربانی و نیت صادقانه باشد ناقص است.[7]

از این بیان روشن می گردد که: معرفت (علم) به عشق راهبر می شود، و عشق تولید ایمان می کند، و ایمان اساس نیت خیر می شود، و نیت خیر به اعمال خیریه منجر می گردد. واضح است که منظور از معرفتی که این سلسله عکس العمل های روحی-روانی را به دنبال می آورد معرفت کلیّه است که عبارت از معرفت الله باشد.

حال به توضیح بیشتر این مطلب می پردازیم. گفتیم که زمانی که فرد مسئولیّت بلوغ روحانی خود را به دست می گیرد مهم ترین مسئله ای که با آن روبرو است تصوری است که از “خود” دارد. این تصور از بسیاری جهات ناقص و خدشه دار است چه که میراث دوران کودکی و اوایل جوانی اوست. شخص ممکن است که تصویر اغراق آمیزی از خود داشته باشد و یا بالاعکس از عدم اعتماد به نفس در رنج و تعب به سر برد. در هر صورت این تصور باطل در برخورد با واقعیت های خارجی، محیطی تهدید آمیز و مملو از اضطراب بی جا بوجود می آورد که با شرایط لازم به جهت تکامل معنوی و مادی منافات دارد. شخص تصور می کند که ریشهء این خطر و ناامنی از جائی خارج از وجود او ریشه می گیرد و نه در سرابی که او از واقعیت وجود خویش ساخته است. در نتیجه مکانیسم دفاعی آغاز به فعالیت می کند که “خود” موهوم را تحکیم کند. غرور ناشی از “خود پرستی” را با “شرافت و مناعت نفس حقیقی” که از شر عاری است و به صورت و مثال خداوند خلق شده مشتبه می کند. به جهت آنکه ریشهء این تحریکات را از درون به برون خود عینیت بخشد احساسات منفی نظیر ترس، حسادت و خشونت از خود ظاهر می سازد.

در اینجاست که معرفت حقیقی نفس ادراکی به همراه می آورد که “خود” موهوم را به کنار می زند. این عمل خودشناسی اولین مرحلهء مکانیسم تکامل روحی است که به دنبال خود انرژی سرشاری را که در گذشته به جهت دفاع از “خود موهوم” به کار می رفت آزاد می سازد. این آزادی انرژی احساسات و هیجانات مثبت و رهائی بخشی را به صورت عشق به همراه می آورد. اکنون شخص تصویر حقیقی تری از خود دارد که با انرژی آزاد شده اش سبب می شود تا با خدمت به نوع بشر آنچه را که خدا برایش مقرر ساخته مجرا دارد.

آزادی این انرژی خلاقه افزایش قابل ملاحظه ای در جرات و جسارت فردی نیز به همراه می آورد. چرا که شناخت واقعیات هستی انبوه ناشناخته ها را که بالقوه تهدید کننده می باشند تا حدی کم کرده و در نتیجه قدرت مقابله با مشکلات پیش بینی نشده را فراهم می آورد. آنچه که در گذشته مشکل و غیر ممکن به نظر می رسید اکنون به صورت هیجان مبارزه و غلبه جلوه می کند که سرانجام و بالمآل به صورت عمل واقعی و عینی ظاهر می شود. اینجاست که یک قدم اساسی به سمت تکامل روحانی برداشته شده شخص از مرحله ای به مرحلهء دیگر رفته و هر چند که تفاوت این دو مرحله اندک باشد تحولی اساسی در شخصیت او صورت گرفته است.

تا قبل از تظاهر عملی رفتار انسانی کلیهء افکار، احساسات و نیات در درون فرد شکل گرفته و رشد می یابند. منتهی هر عملی محیط طبیعی و اجتماعی را متاثر ساخته عکس العمل متقابل دیگران را به دنبال می آورد. اینجاست که جنبهء اجتماعی تکامل فردی آغاز می گردد. گفتیم که رابطهء متقابل فرد و اجتماع اگر بر اساس شناخت و معرفت نباشد واکنش های فردی به صورت واکنش های مشروط به شرایط محیطی ظاهر می شوند. در چنین حالتی شخص بی اراده دنباله رو تحولات محیطش گشته رفتار قالبی از خود نمایان می سازد. ولی اگر عمل انسانی بر “اراده و آگاهی” منطبق باشد نحوهء برداشت او از واکنش های محیطی به طریقی دیگر خواهد بود. یعنی اگر واکنش محیط اجتماعی مثبت باشد سبب غرور و خود پسندی او نمی شود چرا که می داند انگیزهء او الهی بوده و به جهت شهرت و محبوبیت اجتماعی نیست. حال اگر عکس العمل دیگران منفی باشد، نه تنها موجب دلسردی او نشده بلکه آن را با روی باز استقبال می کند چه که نیت و عمل خیر الزاما عکس العمل مثبت را ضمانت نمی کند. منطق هستی چنان است که همواره بذل تکامل با مقاوت منفی آبیاری شده است .

در نتیجه در هر دو حالت عکس العمل دیگران موجب می گردد که شخص اعمال خود را محاسبه و ارزیابی نماید و قاعدتا بر معرفت و بصیرت خود بی افزاید. بر این اساس عکس العمل محیطی و یا بعد برونی تغییر و تحول، سیر تکامل روحانی را از حالت خطی و مستقیم به صورت دورانی در می آورد و موجب می شود که انسان قدم های بعدی را در سیر و سلوک معنوی خویش بردارد. این بحث در شکل زیر خلاصه شده است:

معرفت

عشق
عکس العمل (واکنش های محیطی)

ایمان
عمل

نیت

چنان که از نمودار بالا بر می آید، معرفت به عشق، عشق به ایمان، ایمان به نیت، نیت به عمل و عمل به عکس العمل منتهی شده و نتیجهء عکس العمل موجب تغذیه و تقویت دوبارهء جریان می گردد. همچنان که گفته شد مراحل اولیهء این جریان به کندی و با رنج صورت می گیرد ولی به مرور به صورت بخشی از وجود ما در می آید، جریان حالت اتوماتیک و طبیعی گرفته سرعت دوران با درجهء رشد تصاعدی افزایش می یابد.

3- ابزار رشد و تکامل روحانی: جریانی که توضیح داده شد به تنهائی ضمانت رشد و تکامل روحانی را نمی کند. بشر نیازمند ابزاری است تا او را در این مراحل مدد رسانند. به صورت روشن و صریح دلالت بر اهمیت و لزوم این ابزار می کنند. بطور اخص دعا، تفکر در آثار الهی و خدمت فعالانه به نوع بشر کرارا تاکید گشته اند.

تفکر عبارت از توجه درونی و تمرکز ذهنی ممتد است که شکل و فرم بخصوصی ندارد. هر فردی مختار است که روش مخصوص به خود را که بیشترین سود را بدو می رساند انتخاب کند. بطور کلی آثار الهی زمینهء بسیار مناسبی را برای غور و تفکر فراهم می آورند.

دعا عبارت از مکالمه و یا ارتباط با خداوند است. هر چند که آزادی محسوسی در مورد نحوهء دعا برای افراد قائل شده اما معتقد است که دعاهای نازله از مظهر امر از اهمیت ویژه ای به جهت ارتباط روحانی ما بین روح بشر و روح الهی برخوردارند. کیفیت و حالت فرد به هنگام دعا مهمترین جنبهء عبادت است. عبادت تکرار بی تفکر الفاظ و یا اجرای یک سری شعائر و بیان اوراد نیست.

بالاخره قدم را فراتر نهاده، خدمت به خلق و فعالیتهای علمی و هنری را اگر بر نیت خیر استوار باشند در زمرهء عبادات محسوب داشته و بدین وسیله به کلیت حیات و اعمال انسانی بعدی تکاملی بخشیده است.

بخش سوم: بعد جمعی نشو و ارتقای روحانی

1- قالب اجتماعی رشد فردی:تا اینجا ما جریانات رشد روحانی را به عنوان جریان منحصرا فردی که به تغییراتی در “فرد” و رفتارش در ارتباط با محیط طبیعی و اجتماعی می انجامد مطالعه کردیم. به زبان دیگر تغییرات درونی و آثار برونی آنها مورد بحث ما بود. اما این واضح است که رشد روحانی فرد در خلاء صورت نگرفته و نمی تواند بگیرد. این جریان در بطن جامعه صورت می گیرد که نفوذ عمیق بر فرد و طلب روحانی او دارد. در حقیقت ارتباطات بسیار مهم و پیچیده ای فرد را با محیط اجتماعی او پیوند می زند. این ارتباطات دو طرفه اند، محیط اجتماعی در جریان نشو و ارتقای روحانی و شکل گیری رفتار فردی تاثیری بسزا دارد و نیز فرد در حد خود محیط پیرامونش را متاثر می سازد. بعد جمعی تکامل روحانی و ارتباطات متقابل فرد و محیط اجتماعیش موضوع مورد بحث ما در این قسمت می باشند.

همانطور که حیات فردی اساسا هدف و غایتی روحانی دارد جامعه نیز چنین مقصدی را دنبال می کند. هدف جامعه آن است (و یا باید آن باشد) که زمینهء کلی را برای حد اعلای رشد و تکامل روحانی افرادش مهیا سازد. بر این اساس سایر جنبه های زندگی اجتماعی از قبیل نوآوری های فنی (تکنولوژیک)، بنیادها و موسسات اجتماعی، روش ها و وسایل تصمیم گیری، برخورد ها و ارتباطات گروهی و بالاخره نقش و اعمال قدرت در تحکیم نظم و تعادل اجتماعی باید بر این اساس سنجید ه شوند که تا چه حد به هدف اصلی که عبارت از حد اکثر تکامل روحانی افراد باشد یاری و مدد می رساند.

واضح است که چنین هدفی با وضع جوامع امروز که همّشان حصر در فعالیتها ی اقتصادی به جهت مهیا ساختن وسائل زندگی مادی گشته تضاد اساسی دارد. البته فعالیتهای اقتصادی بخش مهمی از عملکرد جامعه را تشکیل می دهند چرا که حد مشخصی از رفاه و امنیت مادی شرایط لازمه را برای رشد همه جانبهء افراد فراهم می آورد. یک نظام اجتماعی را که در آن اکثریت مردم در گرسنگی و شرایط ناهنجار مادی زیست می نمایند بدون شک نمی توان یک نظام مطلوب به جهت تکامل روحانی افراد آن محسوب داشت. یک اقتصاد کارا و سازمان یافته می تواند فرد را از مشقت کارهای طاقت فرسا رهائی بخشیده و به او امکان بیشتر جهت فعالیتهای ذهنی، عملی و هنری بدهد. البته تکامل روحانی حتی در شرایط دشوار مادی نیز میسر می باشد. گاه گاهی ممکن است که یک نمونه، یک فرد قهرمان، ظاهر شود که بر خلاف تمام موانع و مشکلات مراحل تکامل و پیشرفت را پشت سر بگذارد ولی این دلیل نمی شود که تاثیرات منفی بی عدالتی های اقتصادی و اجتماعی را که دامن گیر اکثریت می باشد نادیده گرفت.

به علاوه طبیعت پیچیدهء فعالیتهای اقتصادی، بخصوص در دنیای امروز، ایجاب می کند که ارتباطات متقابل فرد و گروه در حدّ اعلای خود ظاهر شده و در نتیجه فرصت ها و تجربیات بیشتری را به جهت تمرین اصول و موازین اخلاقی فراهم آورند. چرا که در صحنهء بازار و تجارت است که مسائلی از قبیل عدالت، مروّت، درستی، امانت و گذشت از حالت مجرد و ذهنی خود خارج گشته به صورت واقعیت های زنده و عینی ظاهر می گردند. لذا اجتماع بایستی حد اعلای امکان تکامل را به فرد ببخشد و نیز فرد در جریان رشد روحانیش بیاموزد که او نیز در قبال اجتماع مسئول است. در حقیقت خدمت به نوع انسان و تکامل حیات جمعی بخش انفکاک ناپذیر تکامل فردی محسوب می گردند.

2- وحدت: قبلا توضیح دادیم که برخی اعمال و گرایش ها مضر به تکامل روحانی فرد هستند و برخی ثمر بخش و مفید. این حقیقت در مورد اجتماع نیز صادق است. آن دسته از هنجارها و ساخت های اجتماعی و اقتصادی که بر اساس وحدت و تعاون استوار گشته اند سازندهء تکامل روحانی، بشمار می آیند، و آن دسته که بر اساس تفرقه، رقابت، قدرت طلبی، و برتری جوئی استوارند مخرّب آن می باشند.

در دنیای امروز تنها اصل وحدت و یگانگی نوع بشر قادر به ایجاد شرایط و محیط مناسب به جهت ایجاد فرهنگ و تمدنی نوین و خلق جدید انسان ها می باشد.

وحدت صرفا یک وحدت مکانیکی و ظاهری عوامل و عناصر متشکله نیست بلکه وحدتی است ارگانیک که بر اساس روابط متقابل روحانی، اجتماعی و مادی فرد و گروه استوار است. هدف وحدت آن نیست که همه را به یک شکل و رنگ درآورد بلکه وحدتی است در کثرت. بدان معنی که عناصر و عوامل فردی ضمن حفظ خصوصیات کمی و کیفی خود از طریق همکاری و ارتباطات برابر و متقابل روحانی و مادّی و در تحت یک نظام متعادل، وحدت کلی جامعهء بشری را تحقق می بخشند.

در حقیقت تاکید بر نقش وحدت عالم انسانی و تاثیرات روابط ضروریهء اجتماعی در تکامل روحانی فرد نمایش گر یکی از بدیع ترین اصولی است که به دنیا عرضه گشته است. در ادیان گذشته همواره بعد تحول روحانی فردی مورد نظر بوده است. این حقیقت که انسان اساسا موجودی اجتماعی بوده و شخصیت او در انبوه روابط حاکم بر محیط فرهنگی او شکل می گیرد کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در ادیان بودائی و مسیحی تقریبا بطور کلی تمام تاکید بر جنبه ها ی تکامل فردی استوار بوده و در ادیان محمدی و موسوی به جنبه های اجتماعی نیز توجه گشته، منتهی برای اولین بار در تاریخ ادیان ما شاهد قوانین حاکم بر رفتارهای گروهی و بعد جمعی تکامل انسانی در کامل ترین شکل آن هستیم.

3- تکامل اجتماعی در نظام جهانی: عالم انسانی واحد زنده ای است که به صورت جمعی مراحل تکاملی را که بر آحاد انسانی نیز شمول می یابد طی نموده و می نماید. همانطور که هر فرد مراحل مختلف رشد را پشت سر گذاشته، به مرور استعدادات و توانائی های خود را از قوه به فعل در آورده و بر درک و معرفت خود می افزاید، بشریت نیز در حال طی چنین جریان مستمری است تا به بلوغ جمعی خود دست یابد. از این قرار هر یک از ظهورات الهی نوع بشر را قادر ساخته است که مرحله ای از این جریان رشد و تکامل را بپیماید. ادیان الهی از طرفی حقایق روحانی و جاودانی را که پایه و اساس هستی آدمی را تشکیل می دهند تاکید و تصریح می نمایند و این حقایق فراگیر و کلی بنیاد مشترک ظهورات الهی محسوب می شوند. از طرف دیگر هر ظهوری از خصوصیات منحصر بفردی برخوردار است که بدان نقشی ویژه در جریان کلی تکامل نوع بشر می بخشد. در مرحلهء کنونی از تکامل جمعی نوع انسان، هدف آن است که شرایط تربیتی را به جهت بلوغ روحانی عالم مهیا سازد. تاریخ نوع بشر از ابتداء تا کنون نمایشگر مراحل مختلف رشد آدمی بوده است و اکنون بشریت در آستانهء بلوغ قرار گرفته است و هیجانات و انقلابات کنونی عالم نشانه های گذر از این مرحله و وصول به سکون و تعادل مراحل پختگی و بزرگسالی می باشند.

بلوغ جمعی عالم بر مبنای شناخت و ایمان به یگانگی نوع بشر و استقرار وحدت عالم انسانی استوار است. در حقیقت وحدت عالم انسانی حد اعلای تکامل جمعی بشر و ثمرهء حیات و منظور کلی از خلقت است. کلیهء اصول و تعالیم اجتماعی به جهت تحقق چنین هدفی به جهان بشری عرضه گشته است. برپائی هیئت مقننهء بین المللی، دادگاه جهانی به جهت صدور حکم نهائی در دعاوی و مناقشات بین الملل، استقرار زبان و خط واحد، تعلیم و تربیت اجباری و عمومی، تحقق اصل تساوی حقوق زن و مرد و ایجاد سیستم اقتصادی به جهت تعدیل ثروت و فقر مفرط و غیره، اصول و موسساتی هستند که لازمهء تحقق وحدت کلیهء و ایجاد جامعهء نوین بشری می باشند. استقرار چنین جامعه ای غایت قصوای تحقق آمال و آرمان های روحانی نوع بشر می باشد. چرا که نظم جهان آرا از طرفی تحقق استقرار ملکوت خدا بر کرهء ارض است که وعدهء آن در ادیان قبل داده شده و از طرف دیگر شامل شرایط ایجاد تمدن جامع روحانی و مادی است که هدف فلاسفه و متفکران در طی قرون و اعصار بوده است.احیاء روحانی فرد نمی تواند خارج از مقتضیات و شرایط حاکم بر تحول و تکامل چنین نظامی به منصهء ظهور درآید.

4- جامعهء متحد: گفتیم که وحدت و یگانگی پایهء اجتماعی رشد روحانی است. منتهی در جوامع کنونی که مشوق سائقهء پرخاشگری، خشونت، قدرت طلبی، حرص و زیاده طلبی در مادیات می باشند تحقق اهداف روحانی با موانع و مشکلات عظیمه برخورد می کند. در حقیقت ارزشهای حاکم بر جوامع امروز مشوق بیگانگی از خود و دیگران می باشد، و نه معرفت نفس و محویّت در ارادهء معطوف به وحدت. قوای عقلی انسان ها در مبارزه و کسب قدرت مادّی حصر گشته اند و نه در کسب کمالات و فضائل انسانی. قوای احساسی و قلبی به سمت بی عاطفگی و بی توجهی به نیازهای دیگران به کار گرفته شده و نه در جهت تلطیف احساسات رقیقهء انسانی و فداکاری و عشق نامحدود به نوع بشر. بالاخره نیروی ارادهء انسان در عوض تسلط بر نفس به سمت تسلط بر دیگران معطوف گشته است.

حتی معتقد بودن به یک سلسله تعالیم منجمله باور داشتن به لزومیت یک نظم نوین جهانی بر اساس الگوی پیشنهادی به تنهائی متضمن تکامل روحانی فرد نمی باشند. پس سوال این است که به چه ترتیب می توان از غلبه و نفوذ افکار، احساسات و تمایلات حاکم بر محیط مادی در زندگانی فردی کاست؟

پاسخ این سوال را باید در جامعهء متحد جست.

تنها مبلغ و مشوق یک آرمان نبوده است بلکه اساس و پایهء جامعهء زنده و پویایی را نهاده که به مثابهء جنین نظم آیندهء عالم محسوب می گردد. لذا مشارکت فعالانه در چنین جامعه ای همچون حصن حصین فرد را در چنین جامعه ای به شکوفائی استعدادات انسانی انجامیده و از هدر رفتن آنها در تلاطم انقلاباتی که با سقوط انظمه و ارزش های سخیفهء کهن توام است جلوگیری می کند.

به انسان می آموزد که بین تکامل روحانی فرد و خدمت خالصانه به نوع بشر رابطهء متقابلی برقرار است، حتی از این نیز فراتر رفته ثمرهء عملی حیات انسان را در فداکاری و خدمت به نوع بشر می یابد. لذا باید جامعه ای را پی ریزی کرد که بر اصول وحدت و یگانگی، همکاری و تعاون استوار باشد. جامعه ای که در آن افراد انسانی به گرد هم جمع شده در پی کسب کمالات معنوی مشوق و حامی یکدیگر می باشند. اگر جامعه ای نباشد که فرد کمالات روحانی خود را در آن به محک تجربه بی آزماید امکان این هست که فرد در خلوت خود قربانی غرور روحانی خود شود و تصورات ذهنی خویش با مراحل سیر و سلوک معنوی اشتباه گیرد. از این رو است که مشارکت و فعالیت شدید در جامعه به مثابهء میدان امتحان، دائما فرد را بیدار نگاه داشته و از خود فریفتگی باز می دارد. مثلا مکانیسم مشورت و تصمیم گیری در جامعهء نمونهء بارز چنین مشارکت و فعالیتی است. در حقیقت مشورت ایجاب می کند که شخص کلیهء استعدادات و قوای ذهنی، عاطفی و ارادی خود را به کارگرفته، بر مبنای برابری و همکاری و مودّت به حل مشکلات جامعه پردازد.

سخن آخر اینکه اصل وحدت و کثرت که محور تعالیم اجتماعی می باشد موجب آن گشته که انسان ها از فرهنگ ها، نژاد ها و مذاهب مختلف به گرد یکدیگر جمع شده برای هدف روحانی واحدی تلاش و ممارست کنند. در چنین محیطی است که تنوع آراء و عقاید و احساسات و تمایلات به حد اعلای خود رسیده به شخص امکان یک تجربهء عظیم اجتماعی می دهد که تعصبات و اوهام فردی خود را کشف نموده تمرین خودشناسی حقیقی کند.

مآخذ و توضیحات

1- “مرگ” که عبارت باشد از تجزیهء عنصر مادی تنها بر جسم آدمی وارد است ولی روح او که هستی مجرد و غیر مادی است فنا نپذیرد. روح لطیفه ای است که شخصیت، وجدان و آگاهی آدمی از آن سرچشمه می گیرد. و آنچه که نفس حقیقی هر فردی را تشکیل می دهد چیزی نیست جز قوای روح او. روح و بدن در طول حیات ناسوتی انسان (حیات مادی) وابسته به هم بوده و بدن در حکم ابزار روح عمل می کند تا روح قوای خود را ظاهر سازد. همانطور که گفته شد روح در لحظهء انعقاد نطفه به هر فرد تخصیص یافته و به اصطلاح “فردیت” حاصل می کند. و بعد از مرگ جسم، به ترقی خود ادامه می دهد. این فرآیند (فرآیند= process عبارت است از مراحل انجام کاری از ابتداء تا انتهاء. فرایند معمولا به جریانی ارگانیک تعبیر می شود) در حوزه ای کاملا روحانی و غیر مادی ادامه می یابد در نتیجه به تناسخ و بازگشت روح به این عالم و امثال اینها باور ندارند. اما توسط آثار و نتایج قابل مشاهد ه ای که روح از خود ظاهر می سازد می توانیم پی به هستی او ببریم. برای اشاره می توان گفت که خصوصیات جسمانی (به خصوص مغز و سلسلهء اعصاب) در حیواناتی که در حد اعلای تکامل فیزیکی هستند (مثل میمون های انسان نما) تفاوت چندانی با انسان ندارند. با این وجود آنان از خصوصیات ویژهء آدمی نظیر آگاهی و خودآگاهی بی بهره اند. آنها تنها قادر به عکس العمل های مشروط هستند که با قوهء تخیل و اندیشهء مختار آدمی که به صورت سلسله استنتاجات منطقی (قیاس، استقراء) و آینده نگری و قابلیت وفق با حوادث ظاهر می شود، فاصله ای بس بعید دارد.

2- مفاضات ، موسسهء مطبوعات امری هند، دهلی نو، 1983 م. صص. 150-151.

3- مترجم به کسانی که مایل به مطالعهء بیشتر در مورد سوال مطروحه در بالا هستند کتاب و رسالهء زیر را توصیه می کند:

a) Hatcher, J. S. The Process of Physical Reality, Bahai Publishing Trust, 1987.

b) Hatcher, J. S. The Metophorical Nature of Physical Reality, Association for Bahai Studies, 1977.

4- ماخذ 2، ص 155.

5- توضیح مترجم: نکتهء اساسی این است که درک حقائق کائنات (چه مادی و چه روحانی) از حوزهء توانائی ذهنی بشر خارج است. آنچه که پایهء شناخت عینی و ذهنی انسان را تشکیل می دهد عبارت است از روابط ضروریّه، منبعث از حقائق کائنات. و این مطلبی است که حتی یافته های نوین علمی بر آن اذعان دارند. بطور کلّی هر تئوری علمی، اجتماعی و مذهبی توضیح دهندهء یک سلسله روابط ضروریّه در عالم وجود می باشد. فی المثل یک تئوری علمی توضیح دهندهء روابطی است که در عالم مادّه مابین عناصر و نیروهای طبیعت در جریان است. یک تئوری اجتماعی توضیح دهندهء روابطی است که ما بین افراد انسانی در یک زمان و مکان خاصّ در جریان است. و بالاخره یک تئوری دینی از روابطی سخن می گوید که روح انسانی را با حقیقت مطلق و غیر مادی عالم پیوند می زند. لازمهء اجتناب ناپذیر هر تئوری تغییر و تحول است. و چون روابط انسان با محیط پیرامونش (محیط مادّی، محیط اجتماعی، محیط روحانی) دائم در حال تغییر و تحوّل است لذا هیچ تئوری علمی، اجتماعی و مذهبی به صورت مطلق منعکس کنندهء حقایق کلیّهء عالم موجود نیست. تئوری علمی دائر بر مسطّح بودن زمین جای خود را به اصل کرویّت ارض داد و یا از نظر اجتماعی بردگی برای قرن ها تنها فرم شناخته شده روابط مابین انسان ها بود. ولی این نظر اکنون در حکم عقاید متروک دوران جاهلیّت شمرده می شود. و بالاخره از نظر مذهبی زمانی پرستش خدایان گوناگون اساس رابطهء میان انسان و حقیقت روحانی عالم وجود بود. این نظریّه چنانکه می دانیم بعدها به عقیدهء دائر بر یگانگی ذات غیب تغییر شکل داد. چون عالم دائم در حال تغییر و تکامل است یک نظریّهء علمی، اجتماعی و یا مذهبی تا زمانی زنده و خلاق می ماند که قابلیت آن را داشته باشد که خود را از فساد ناشی از تغییر و تحول مصون بدارد. از همین روست که ادیان دارای دور و یا کور مشخصی هستند. و مهم تر آنکه چون ادیان جهان شمول و فراگیر هستند و از روابط گسترده تری در عالم وجود سخن می گویند لذا عمرشان و تاثیرات کلیه شان از عقاید بشری بیشتر است. ولی این بدان معنی نیست که حقیقت دینی از محدودیت های زمانی و مکانی برخوردار نیست.

اصل ظهور و افول ادیان دقیقا از همین مسئله ناشی می گردد. حقائق معنوی هر چند که ریشهء الهی دارند ولی واقعیت خود را در بستر تکاملی انسان ظاهر و آشکار می سازند.

از این قرار به صورت خلاصه می توان گفت که در روش علمی شناخت، سخن از مطالعهء روابط و آثار است و نه ذات اشیاء. حقائق روحانی و ذهنی به همان اندازه از مجهولیت برخوردارند که پدیده های مادی و فیزیکی. و نیز چون بشر و در نتیجه قوای عقلی او درگیر یک سیر تکاملی می باشند عقل انسان و دانش بشری در ترقی خود به سوی کمال نهایتی را قائل نیستند. در حقیقت کمال مذهبی و علمی را بایستی در ابدیت بی انتهای هستی جست.

6- پاورقی 2، ص 152.

7- همانجا، صص 209-210 و 211.

توضیح مترجم: شناخت مظهر ظهور و عمل به تعالیم و احکام او را در دو اصل انفکاک ناپذیر ایمان و وصول به معرفت الله (معرفت نفس) می دانند. شناخت مظهر ظهور به حیات معنی می بخشد و موجب وحدت عمل و استقامت و پایداری در اعمال پسندیده میگردد. از طرف دیگر شناخت مظهر ظهور بدون عمل به تعالیم و احکام او به مثابهء شناختی مجازی (و نه حقیقی) و عاری از معنی می باشد که در غایت از تاثیر ونفوذ بی بهره خواهد بود .

 

ایزدان افسانه ایی / تیشتر / گانش

ایزدان افسانه ایی / تیشتر / گانش

نگارنده : ساسان هخامنشان

 

516501_502

ایزدِ باران در زبان پهلوی تیشتر نام دارد که در اوستایی تیشتره میگفته اند . نام این ایزد به ریخت: تشتر، تیر و بشتر نیز آمده است. ستارۀ شباهنگ نماد تیشتراست.تیشترهرسال پس از چیرگی بر آپوش دیو(=دیو خشکسالی) زمینۀ بارش باران ؛ که منبع آن دریای فراخ کرت است را فراهم میکند . برپایه ی افسانه های ایرانی همه ی آبهای جهان زیر فرمان تیشتر می‌باشند.

آبان، هشتمین ماه سال درگاه‌شمار ایرانی متعلق به تیشتر ایزد می باشدکه بدلیل فراوانی بارش در این ماه، نام آنرا آبان گذاشته‌اند.

در افسانه های ایرانی ستارۀ تیر یا تیشتر{=شباهنگ}همانند اهورامزدا، دارای توانمندی و نیروی مطلق است و هرگاه بخواهد به گونه ی مردی شکوهمند بر گردونهٔ خود آشکار می‌شود که هزار تیر و هزار کمان زرّین و هزار نیزه و هزار خنجر و هزار گرز آهنین دارد و زمانی به ریخت گاوی بزرگ‌ پیکر درمی‌آید و گاهی به دیس اسبی سفید با سم‌های بلندو بر آپوش دیو می‌تازد.

گانِش یا گانشا یکی از شناخته ‌شده‌ترین و ارجمند ترین خدایان در کیش هندوئیسم است.

او نخستین فرزند شیوا و پارواتی است. نام او را می‌توان آمیزه ایی از دو واژه ی «گا» به معنی هوش و «نهَ» به چم خرد دانست. پارواتی گانشا را تنها با عشق خود آفریده است تا تنها به مادرش سرسپرده باشد و فرمان های مادرش را اجرا کند.

گانش در سرسپردگی مطلق به مادرش یک استوره است و بجز فرمان مادرش به فرمان کسی گوش نمی‌کند. در نوشته‌های کهن هندی آمده‌است:پارواتی(مادر گانشا) به او دستور می‌دهد تا زمانی که در حال گرمابه کردن است هیچ کس را به درون خانه راه ندهد گانشا از ورود شیوا که همسر پارواتی است نیز جلوگیری کرده و اجازه اندر شدن نمی‌دهد که این کارش مایه ی خشم شیوا شده و شیوا سر او را می برد که ناگزیر می‌شوند با چسباندن سر پیلی به او دوباره زنده اش کنند.
او خدایی است که شکمی بزرگ با سری پیل گونه دارد. بیشتر او را به گونه ایی تصویر می‌کنند که: بر زمین نشسته و پاهایش را زیر خود گردکرده‌است .

او نابودکننده ی همه ی بدی‌ها و از میان برنده ی دشواری ها و گرفتاریهاست و بسیاری از دانش‌آموزان در درازای آزمونهایشان به درگاه این ایزد که زُداینده دشواری و خدای هوش و خرد است نیایش می‌کنند .

516503_669

 

آبشخور برای گانش ایزد :

 

· Agrawala, Prithvi Kumar (1978), Goddess Vināyakī: The Female Gaṇeśa, Indian Civilization Series, Varanasi: Prithivi Prakashan
· Apte, Vaman Shivram (1965), The Practical Sanskrit Dictionary, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, ISBN 81-208-0567-4 (fourth revised and enlarged edition

 

 

با تاریخ فا همراه باشید :

انجمن گفتگوی تاریخ فا : WWW.FORUM.TARIKHFA.COM

گالری عکس های تاریخ فا : WWW.GALLERY.TARIKHFA.COM

بخش وبگردی تاریخ فا : WWW.WEB.TARIKHFA.COM

کتابخانه تاریخ فا : WWW.EBOOK.TARIKHFA.COM

پرتال اصلی تاریخ فا : WWW.TARIKHFA.COM

راحاب قهرمان ایمان

راحاب قهرمان ایمان

نگارنده : شهرام روشنگر

 

راحاب

یکی از شخصیت‌های جذاب و جالب کتاب‌مقدس راحابِ فاحشه است! در عهدجدید در رساله به عبرانیان، هنگامی که در باب یازدهم از قهرمانان و الگوهای ایمان سخن گفته می‌شود، در کنار مردان بزرگ ایمان چون نوح، ابراهیم، موسی و دیگران نام این زن نیز ذکر می‌شود.

در رسالۀ یعقوب نیز، هنگامی که یعقوب از اعمال ابراهیم سخن می‌گوید، در آیۀ ۲۵ باب دوم به راحابِ فاحشه اشاره می‌کند و عادل‌شمرده شدن او را به سبب اعمالش برای خوانندگانش به‌عنوان نمونه‌ای که باید از آن پیروی کرد، ذکر می‌کند.

براستی این زن چه ویژگی‌هایی داشت که ایمان و عملش به‌عنوان الگو و نمونه در عهدجدید ذکر می‌شود؟

روبرت آسریان

 

در باب‌های نخست کتاب یوشع شرح ورود قوم اسرائیل به سرزمین موعود و وقایع مرتبط به آن آمده است. در باب دوم، یوشع جاسوسانی را به شهر اریحا می‌فرستد و آنها برای اینکه شناخته نشوند و حضورشان در شهر جلب توجه نکند، به منزل فاحشه‌ای که بیگانگان را نزد خود می‌پذیرفت می‌روند. در واقع آنان جایی را برای ماندن انتخاب کردند که حضورشان در آنجا ایجاد شک و سوﺀظن نمی‌کرد زیرا در منزل فاحشه‌ها همیشه اشخاص غریب و بیگانه و مسافران دیده می‌شدند. اما اهالی اریحا از ورود جاسوسان به سرزمین‌شان مطلع شده بودند و پادشاه اریحا نیز اولین مکانی که می‌پندارد ممکن است جاسوسان در آنجا مأوا گزینند، منزل راحابِ فاحشه است، پس از او می‌خواهد تا جاسوسان را به او تسلیم کند. اما راحاب آنان را پنهان می‌کند و اهالی اریحا را فریب می‌دهد.

پس از آن شاهد اعتراف عظیم ایمان راحاب هستیم که به جاسوسان می‌گوید: «می‌دانم که یهوه این زمین را به شما داده … زیرا شنیده‌ایم که خداوند چگونه آب دریای قُلزم را پیش روی شما خشکانید… زیرا که یهوه خدای شما بالا در آسمان و پایین بر زمین خداست…» (یوشع ۲:‏۹-۱۱). در واقع راحاب با شنیدن اخبار اعمال عظیم یهوه، اگرچه مانند ساکنان زمین کنعان دلش گداخته شده ‌بود و ترس او را نیز فروگرفته بود، اما همانند دیگر اهالی کنعان و اریحا، برخوردش با این ترس منفعلانه نبود، و همچنین سر عناد و ستیز با قوم اسرائیل نداشت بلکه یقین داشت که یهوه آن سرزمین را قطعاً به قوم اسرائیل خواهد بخشید و مقاومت در برابر او بی‌فایده است زیرا او “بالا در آسمان و پایین بر زمین خداست” پس او طریق نجات خود و خانواده‌اش را پذیرش خداوندی یهوه و تسلیم شدن به نقشۀ او برای تصرف سرزمین کنعان توسط قومش می‌دانست. او با تمام وجود به این حقیقت ایمان داشت، ایمانی که بسیاری در قوم اسرائیل فاقد آن بودند.

در واقع هنگامی که در کتب خروج و اعداد و تثنیه، شرح حال اعمال عظیم خدا را می‌خوانیم، درمی‌یابیم که قوم اسرائیل معجزات و آیات عظیم از یهوه خدایشان دیده بودند و در جنگ‌های مختلف، مداخله مستقیم یهوه را مشاهده کرده‌ بودند. آنان همچنین صاحب شریعت بودند و خدا با آنها سخن می‌گفت و احکام شریعت را توسط موسی بدیشان تعلیم می‌داد. اما علی‌رغم همه این امتیازات و تجربیات، قوم به هنگام ورود به سرزمین کنعان، با شنیدن گزارش جاسوسان در مورد مردان تنومند ساکن کنعان و وجود شهرهای مستحکم، چنان ایمانشان متزلزل می‌شود، که لب به غرغر و شکایت می‌گشایند و می‌خواهند به مصر بازگردند. اما راحاب که هیچ یک از تجربیات عالی قوم اسرائیل را نداشت و چیزهایی را که آنان دیده بودند، ندیده بود، تنها با شنیدن خبر ورود قوم اسرائیل به سرزمین کنعان و شرح اعمال عظیم یهوه، به این یقین و اطمینان دست یافت که حقیقتاً یهوه خداست و قادر به انجام آن وعده است که به قومش داده و اعتراف می‌کند که «می‌دانم که یهوه این زمین را به شما داده».

در واقع راحاب نه با دیدن آیات و معجزات عظیم یهوه در حیات قوم اسرائیل، بلکه صرفاً با شنیدن اخبار آنها، به پیروزی قطعی یهوه ایمان می‌آورد. به یک معنا ایمان آوردن او را می‌توان مصداق خوشابه‌حالی دانست که عیسی در رویارویی با توما بر زبان آورد. توما تنها پس‌ از دیدن مسیح قیام کرده به زنده شدن او ایمان آورد و مسیح به او می‌گوید که «خوشابه‌حال آنانی که نادیده ایمان آورند» (یوحنا ۲۰:‏۲۹).

بسیاری از قوم اسرائیل حتی با دیدن آیات و معجزات بسیار به صحت و حقانیت کلام خدا ایمان نیاوردند و گمراه شدند، فقط عده‌ای از ایشان به حقیقت وعدۀ خدا ایمان آوردند. اما راحاب که شاهد هیچ یک از اعمال عظیم یهوه نبود، تنها با شنیدن خبر اعمال او، به وعده‌های او ایمان آورد و ایمان وی چنان نیرومند بود که حاضر شد جان خود را به خطر اندازد و جاسوسان اسرائیلی را پناه دهد. در واقع اگر جاسوسان اسرائیلی در منزل راحاب یافت می‌شدند، او جان سالم بدر نمی‌برد. اما از آنجا که به پیروزی یهوه و قطعی بودن تحقق وعده‌هایش اطمینان داشت، ترس از پادشاه و اهالی اریحا را به دل راه نداد و در نهایت ترس، یهوه هدایت‌گر اعمال او بود.

مقایسه ایمان راحاب با بی‌ایمانی قوم اسرائیل که در بیابان سینا و در آستانه ورود به سرزمین کنعان خشم یهوه را برمی‌انگیزند، بسیار تأمل برانگیز است. حقیقتاً او با ندیدن هر آنچه که آنان می‌دیدند و صرفاً شنیدن اخبار مربوط به اعمال یهوه، به ایمان و اطمینانی رسید که بسیاری از اعضای قوم هرگز بدان نرسیدند و به سبب بی‌ایمانی‌شان در بیابان هلاک شدند. پس تعجبی ندارد که در عهدجدید، در دو جا ایمان و اعمال او در کنار ایمان و اعمال مردان بزرگ خدا ذکر می‌شود و او به‌عنوان نمونه و الگویی والا مطرح می‌گردد.

موضوع جالب دیگر آن که در هر دو مورد نام راحاب همراه با صفت فاحشه ذکر می‌شود و گویا کلام خدا در ذکر پسوند فاحشه برای این زن تعهد دارد. در روایت کتاب یوشع در شرح اعمال و سخنان راحاب بار دیگر با پسوند فاحشه روبرو می‌شویم و حتی هنگامی که شرح پذیرفته شدن او و خانواده‌اش از سوی یوشع در درون قوم اسرائیل ذکر می‌شود باز هم بیان می‌گردد که «یوشع، راحابِ فاحشه و خاندان پدرش را با هر چه از آن او بود زنده نگاه داشت» (یوشع ۶:۲۵). به‌‌نظر می‌رسد که این تأکید کلام خدا خصوصاً در اشاره به راحاب در زمانی که دیگر او فاحشگی نمی‌کرد، و نیز اشاره نویسندگان عهدجدید، متضمن نکتۀ خاصی ‌است. لااقل در مورد نویسندگان عهدجدید می‌توان انتظار داشت که اگر آنان او را به‌عنوان نمونۀ ایمان و اعمال صالحه ذکر می‌کنند، دیگر نباید پسوند فاحشه را ذکر کنند که نقص غرض نشود یا برای خواننده این سؤال پیش نیاید که چگونه زنی فاحشه، الگویی مثال‌زدنی‌ است اما دقیقاً زیبایی کلام خدا در این است که بر این نکته تأکید دارد که حتی زنی فاحشه، که در دوران قدیم مطرودترین و منفورترین اشخاص محسوب می‌شد، توسط فیض خدا می‌تواند به الگو و نمونه ایمان تبدیل شود.
در واقع کلام خدا می‌خواهد به ما بگوید گذشته ما هرچه که باشد، به فیض خدا می‌توانیم در جایگاهی بس رفیع قرار گیریم و هرچقدر هم زندگی گذشته ما گناه‌‌آلود و نفرت‌انگیز باشد، این امر مانعی برای تبدیل شدن ما به آنچه که توسط فیض خدا می‌توانیم باشیم، نیست. در واقع تأکید بر فاحشه بودن راحاب در رسالۀ عبرانیان و یعقوب، چیزی از شأن و حرمت این الگوی ایمان نمی‌کاهد بلکه عظمت کار خدا را نشان می‌دهد که از چه اشخاصی با چه گذشته‌ای، چه می‌سازد. این تأکید کلام خدا به ما نشان می‌دهد که برای ما در هر وضعیتی که باشیم، امید هست و به یک معنی هر چقدر وضع ما وخیم‌تر و اسفبارتر باشد، فیض خدا با قدرت بیشتری عمل می‌کند و عظمت جلال او بیشتر آشکار می‌شود. «اما جایی که گناه افزون شد، فیض بی‌نهایت افزون‌تر گردید» (رومیان ۵:‏۲۰).

نکتۀ آخر اینکه در نسب‌نامه عیسی نیز، نام راحاب ذکر می‌شود (متی ۱:۵). و او این افتخار را می‌یابد که در نسب‌نامۀ خداوندمان عیسی ‌مسیح، جایی داشته ‌باشد. اشخاص در تنظیم نسب‌نامۀ خود حتی‌المقدور سعی می‌کنند تا نام اشخاص مهم و برجسته و قابل اعتماد را ذکر کنند و اسامی اشخاص مطرود و منفور و بدنام را حذف کنند، اما در اینجا نیز زیبایی کلام خدا بدین شکل دیده می‌شود که در نسب‌نامۀ خداوندمان، که اشاره به طبیعت بشری عیسی دارد، حتی نام شخصی که گذشتۀ بدی داشته ذکر می‌شود و زنی که قبلاً فاحشه بوده، پس‌ از ایمان آوردن و وارد شدن به قوم خدا، سهمی در به‌دنیا آمدن نجات‌دهندۀ موعود می‌یابد. البته در نسب‌نامۀ عیسی، نام پادشاهان و بزرگان نیز دیده می‌شوند، اما اشخاصی چون راحاب و منسی نیز در این نسب‌نامه ذکر شده‌اند. این امر بیانگر این است که خدا می‌تواند از هر شخصی با هر گذشته‌ای برای کار خود استفاده کند و نیز بیانگر فروتنی خداوندمان است، که بر آن شد تا از خاندانی متولد شود که در آن چنین اشخاصی با چنین گذشته‌ای نیز وجود داشتند، زیرا او خود را خالی کرد و صورت غلام پذیرفت.

آری، به راحاب فاحشه بنگریم. حقیقتاً او الگو و نمونۀ ایمان است. اگر او با ایمان خود توانست الگویی برای ما شود، پس در هر وضعیتی که باشیم، برای ما نیز امید هست!

مشاهدۀ ادامه این مطلب در انجمن :

http://forum.tarikhfa.ir/thread9401.html#post41734

با تاریخ فا همراه باشید :

انجمن گفتگوی تاریخ فا : WWW.FORUM.TARIKHFA.COM

گالری عکس های تاریخ فا : WWW.GALLERY.TARIKHFA.COM

بخش وبگردی تاریخ فا : WWW.WEB.TARIKHFA.COM

کتابخانه تاریخ فا : WWW.EBOOK.TARIKHFA.COM

پرتال اصلی تاریخ فا : WWW.TARIKHFA.COM