خرید پستی و دانلود لومیون 10 کرک لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro

نرم افزار لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro

سلام خدمت شما کاربران محترم تاریخ فا
لومیون ۱۰ در ۱۳ ابان ۹۸ رونمایی میشود.

شما با استفاده از این مطلب میتوانید در سریعترین زمان ممکن آن نرم افزار را دانلود کنید و کرک آن را نیز تهیه نمایید.

لومیون یکی از قویترین نرم افزارهای رندرگیری معماری و شهرسازی به صورت real time هست که شرکت های معماری بزرگ دنیا از Lumion استفاده میکنند.

با استفاده از لینک هایی که به زودی قرار میگیرند میتوانید لومیون ۱۰ و کرک لومیون ۱۰ را دانلود کنید یا لومیون ۱۰ را به صورت پستی خرید نمایید.

خرید لومیون ۱۰ به صورت پستی

https://www.aastudio.ir/product/%d8%ae%d8%b1%db%8c%d8%af-%d9%be%d8%b3%d8%aa%db%8c-%d9%86%d8%b1%d9%85-%d8%a7%d9%81%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%84%d9%88%d9%85%db%8c%d9%88%d9%86-%db%b1%db%b0-%da%a9%d8%b1%da%a9-10-lumion-pro/

آموزش حرفه ای و فارسی لومیون ۱۰

https://www.aastudio.ir/product/%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d8%b4-%d9%81%d8%a7%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d9%84%d9%88%d9%85%db%8c%d9%88%d9%86-9/

لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro معرفی قابلیت های جدید و دانلود نرم افزار

همراه ما باشید.

نگاه سنتی و مدرن به تاریخ

نگاه سنتی و مدرن به تاریخ

هنگامی که تاریخ می خوانیم، بسیار پیش می آید که با جملاتی نظیر، آسیابانی یزدگرد سوم را برای به دست آوردن زیورآلات شاهانه اش بکشت و اینْ سبب انقراضِ یک بارهِ ساسانیان گردید و اسلام به مانند ریشه های رستنی تنومندی در ایران زمین شروع به رشد و نمو نمود، یا با قتل طغرل سومْ حکومت سلجوقیان به خاموش خانه تاریخ سپرده شد و حکومت خوارزمشاهیان از نیستی به هستی رسید، رو به رو شویم.

این گونه خط کشی ها در عالم واقع وجود ندارند و صرفا برای دسته بندی کردن ادوار _ که در تاریخ‌نگاری مدرن نادرست است _ به کار می روند و اعتبار علمی ندارند، چرا که تحولات تاریخی، از آن روی که نه در خلاء شکل می گیرند و نه یک ساحتی ( نه بُعد ) هستند و نه به یک باره رخ می دهند، دارای هیچ گونه نظم معینی نیستند و می بایست تاریخ و رخ داد های آن را به صورت همان رخ داد ها نگریست. نباید تصویر پازلی را که قطعات گم شده دارد با حدس و گمان خود باز سازی تصویری کرد، چرا که روی داد و حادثه در میانِ مردمان، زمان، مکان، جامعه، فرهنگ و… خاصی که فقط مربوط به همان واقعه می باشد اتفاق افتاده است و تصویر سازی ما برای آن پیشامد، بر اساس ذهنیت امروزین ما صورت بندی خواهد شد، که به ناگاه تصویری غریب با آن چه بوده است، در پیش روی ما قرار می دهد.

تاریخ نگاری مدرن به ما می آموزد که چگونه از بند این گونه تصویر سازی ها برهیم، و نشان می دهد که بی آن که خودمان به کامل کردن پازل بپردازیم، چگونه با همین قطعاتِ موجود تصویری هرچند نا روشن ( نه تاریک ) بسازیم تا بتوانیم تاریخی نزدیک به واقعیت ( نه حقیقت ) را تحقق ببخشیم.

حنیف علوی

@tarikhfa

تاریخ فا – مرجع تخصصی تاریخ، فرهنگ و ادب

علم و دانش در دوره هخامنشی

علم و دانش در دوره هخامنشی

به دوران هخامنشی می‎رسیم. دورانی که مایه‎ی افتخار بشریت است.

این حکومت اهورایی ، فعالیت‎های شگفت‎انگیزی در زمینه‎های علمی و فرهنگی و هنری به انجام رسانید که موضوع همین جستار است.

از دانشمندان دوره‎ی هخامنشی ، این افراد را می‎توان نام برد :

  • اسکیلاکس
    دریانورد و جغرافی‎دان هخامنشی (زمان داریوش)
  • ستاسپه
    دریانورد و مکتشف دوره‎ی هخامنشی (زمان خشایارشا)
  • آرتاخه
    مهندس دوره‎ی هخامنشی و سازنده‎ی کانال آتوس (زمان خشایارشا)
  • بوبراندا
    مهندس دوره‎ی هخامنشی (زمان خشایارشا)
  • استانس
    استانس ، یکی از مغان دانشمند بوده که به روایتی در سده‎ی پنج پیش از میلاد و به روایت دیگر در سده‎ی دوم پیش از میلاد می‎زیسته است. استانس در علم شیمی ،استادِ «دموکریتوس» دانسمند یونانی بوده است. }

[تاریخ علم در ایران ▬ مهدی فرشاد ▬ رویه‎ی ۸۵۶]

دانشکده‎ی «سائیس» در جوار معبد «نیت» با پول «داریوش کبیر» و به دست یکی از پزشکان و دانشمندان معروف مصری دایر گردید و این دانشکده از مراکز مهم علمی و فرهنگی جهان در عهد باستان بوده است.

در این آموزشگاه ، پزشک تربیت می‎شده و به تمام حوزه‎های شاهنشاهی اعزام می‎گردیده و باز نوشته‎اند که در آن شهر ، آموزشگاه بزرگ دیگری وجود داشته که کَهَنه (= کاهنان) را برای انجام مشاغل دولتی تربیت می‎نموده است.
قسمتی از مطالب نوشته شده ، روی مجسمه‎ی دانشمند مصریِ معاصر داریوش کبیر دو کبوجیه به نام «ارجاهورسن» (Oudjahorsne) که خود مؤسس و مدیر دانشکده‎ی پزشکی سائیس بوده است ، مربوط به اقدامات داریوش برای ترمیم و تجدیدی حیات دانشکده‎ی نامبرده می‎باشد.

«اوجاهورسن» پسر رئیس معابد گرای و نیت (مادر خدایان) و این کتیبه‎ی تاریخی در «تی‎ولی» (Tivoli) در ییلاق «آدریان» قیصر روم یافته‎اند که جزو مجموعه‎ی مصری قیصر نامبرده بوده است…
دیگر از دانشکده‎های به نام دوره‎ی هخامنشی ، نام این سه دانشکده در تواریخْ مسطور است : «برسیپا» (Borsippa) ، «آرشوئی» (Archoi) ، «میلیتس» (Militus).

از کتابخانه‎های معروف عهد هخامنشی که نامی از آنها برده شده ، یکی کتابخانه‎ی دژنبشت گنج نپشت (قلعه نوشته‎ها) در تخت جمشید ، دیگر گنج شیپیکان یا شیزیکان جنب آتشکده‎ی آذرگشنسب در آذربایجان و از «اگره» محلی در هگمتانه (همدان) نیز اسمی برده شده که کتب و اسناد و دفاتر شاهی در آنجا مضبوط بوده است. دانشکده‎ی پزشکی سائیس نیز کتابخانه‎ی معتبری داشته است.

دژنبشت تخت جمشید ظاهراً علاوه بر وجود تمام «اَوِستا» روی ۱۲ هزار پوست ، بزرگترین مخزن کتاب و نوشته‎های عهد هخامنشی بوده است.
[تمدن هخامنشی ▬ جلد ۱ ▬ علی سامی ▬ رویه‎های ۲۸۴ تا ۲۸۶]

ایرانیان (در زمان هخامنشیان) همچنانکه در اداره‌ی ممالک توفیق یافتند ، در اقتصاد و تجارت نیز موفق آمدند. تحقیقات جدید ثابت می‌کند که ممالک دوردست که بر اثر توسعه‌ی کشور هخامنشی به آن پیوسته بودند ، تحت نفوذ خیرخواهانه‌ی هخامنشیان ، عمیقاً تحول یافتند. مثلاً خوارزم و دیگر مستملکات شرقی در مدت ۳ قرن و نیم از صلح برخوردار بودند و این حادثه‌ای نادر در تاریخ نواحی شرقی در این عصر به شمار می‌رود. در این مدت ، ناحیه‌ی مذکور به توسعه‌ی حقیقی از لحاظ عمران و فلاحت مشغول بود. در همان عهد ، طرز آبیاری به وسیله‌ی قنوات زیرزمینی ــــ از جمله در واحه‌های جنوبی مصر ــــ معمول گردید.

هنر هخامنشی به نواحی بسیار دورتر از سرحدهای ایران رسید. نفوذ آن را در مصر ، قبرس ، سواحل بحراسود و مخصوصاً در سکاییان می‌توان دید. هخامنشیان محیطی مساعد برای توسعه‌ی علم به وجود آوردند و ما می‌دانیم که در زمان داریوش ، منجمی بزرگ

از مردم بابِل به نام «نبوریمانو» درباره‌ی خسوف‌های ماه مطالعاتی به عمل آورد…نیز می‌توان از منجم دیگر به نام «کیدینو» از مردم «سیپار» نام برد.
[ایران از آغاز تا اسلام ▬ رومن گیرشمن ▬ برگردان: محمد معین ▬ رویه‌های ۲۳۰ و ۲۳۱]

و اینک فرمان اَبَر شاهنشاه تاریخ ایران و جهان ، الگو و آیینه‎ی تمام‎نمای پادشاهی – داریوش بزرگ – برای

حفر ترعه‎ای در مصر :
۱٫ خدای بزرگی است اهورامزدا که آن آسمان را آفرید ؛ که این زمین را آفرید ؛ که مردم را آفرید ؛ که شادی مردم را قرار داد (آفرید) ؛ که داریوش را شاه کرد ؛ که به داریوش‎شاهْ شهریاری را ، که بزرگ و دارای اسبان خوب و مردان خوب است ارزانی فرمود.

۲٫ من داریوش شاه بزرگ (هستم) ؛ شاه شاهان ؛ شاه کشورهای دارای همه‎گونه مردم ؛شاه در این زمین بزرگ دور و دراز ؛ پسر ویشتاسپ ؛ هخامنشی.

۳٫ داریوش شاه گوید : من پارسی هستم. از پارس ، مصر را گرفتم. فرمان کندن این ترعه را دادم ؛ از رودخانه به نام نیل که در مصر جاری است تا دریایی که از پارس می‎رود. پس از آن این ترعه کنده شد ؛ چنانکه فرمان دادم و کشتی‎ها از مصر از وسط این ترعه به سوی پارس روانه شدند ؛ چنانکه مرا میل بود.
[فرمان‎های شاهنشاهان هخامنشی ▬ رلف نارمن شارپ ▬ رویه‎های ۱۰۴ و ۱۰۵]

نگارنده: جمشید کیانی

لینک این مطلب در تالارگفتمان تاریخ فا:

علم و دانش در دوره هخامنشی

تاریخ فا – مرجع تخصصی تاریخ، فرهنگ و ادب

فلسفه هنر ملاصدرا و باغ ایرانی

فلسفه هنر ملاصدرا و باغ ایرانی

چکیده

هنرمند می آفریند زیرا که آفرینندگی جزیی از وجود انسان است، چون انسان خود آفریده خداست و از هر جهت صفات او را داراست البته در سطحی پایین تر.
انسان عاشق آفرینندگی است، از این جهت که او خود را از این عالم جدا می بیند. او در هنر خویش نیازهایی را جستجو می کند که در عالم نمی یابد. باغ ایرانی که هنر ناب ایران زمین است مستثنی از این قاعده نیست. تفکرات عرفانی عصر صفوی، در این دوره در رشد و تعالی باغ ایرانی و تداوم معنای آن نقش موثری داشته است.
باغ ایرانی - تاریخ فا

مقدمه

در مقالات و کتاب ها پیرامون باغ ایرانی و پردیس های ایرانی همواره بیان شده که ایده سازنده این باغ ها از دوران باستان ایجاد بهشت زمینی بوده و هدف باغساز ایرانی از بنای این پردیس ها این بوده که آرزوی دیرینه بهشت برین را در این عالم خاکی تجسم بخشد. در میان این مباحث همیشه این مسئله حس می شد که جای برخی مباحث مقدماتی خالی است. سؤالی که همواره در ذهن من مطرح می شد این بود که: اساساً چرا باغ ایرانی سر سودای بهشت را دارد؟
با توجه به اینکه باغ ایرانی از نظر معنایی و مفهوم در مکتب اصفهان و عصر صفویه به دلیل تفکرات خاص عرفانی آن دوره به جایگاه متعالی می رسد و ملاصدرا یکی از مطرح ترین فلاسفه این مکتب می باشد، تصمیم بر این شد که این تحقیق به شناخت معنای باغ ایرانی با توجه به مکتب اصفهان و نظریات ملاصدرا درباره هنر بپردازد.
یکی از مباحثی که در مکتب اصفهان مطرح می شود و از مباحث مهم این مکتب و نظریات ملاصدرا به حساب می آید مبحث عالم مثال است که در واقع ایده باغ ایرانی می باشد.

باغ ایرانی و هنر مند ایرانی

با توجه به بحث هایی که مطرح شد و طرز فکری که از ابتدا بر این تحقیق حاکم بود اکنون در پایان این گفتار می توان به نتایجی پیرامون باغ ایرانی در مکتب اصفهان یا عصر صفویه رسید که خود می تواند شروعی باشد برای ادامه راهی که ما را به پاسخ پرسش بنیادی این تحقیق رهنمون نماید.
بیان شد که انسان هنرمند است و از این جهت مثال خداست پس می تواند اثر هنری بیافریند. باغ ایرانی، هنر انسان هنرمند ایرانی است. هنر، آرزو، عشق و شوق است. پس انسان ایرانی آرزوی خود را در باغ ایرانی به تجلی در می آورد.
انسان هنرمند ایرانی در عصر صفویه اندیشه های عرفانی دارد، پس در باغ می بایست تفکرات عرفانی دیده شود.

عالم مثال در مکتب اصفهان و نظریات ملاصدرا

عالم مثال از مباحث مهم مکتب اصفهان است. قبل از مکتب اصفهان هم سهروردی و ابن عربی به عالم مثال پرداخته بودند، امّا اولین کسی که توضیحی تکامل یافته و فلسفی از این عالم می دهد ملاصدرا است. او می گوید که عالم مثال یک واقعیت عینی و عالم کبیر مستقل و مجزا از انسان دارد. او تأکید می کند که این جهان، واقعیت بیشتری از جهان مادی دارد. هانری کربن می گوید عالم مثال عالمی است واقع در بین عالم محسوسات و مادیات و عالم عقول محض.
جهان اول عالم کواکب و دنیای خاکی را شامل می شود که اصطلاحاً ملک خوانده می شود. جهان سوم، فرشتگان مقرب را در بر می گیرد که جبروت خواهد بود و این عالم متوسط، جهان نفوس ملکی (ملکوت) و از سطح محدب فلک نهم آغاز می شود. عضو ادراکی عالم جسم اگر حس باشد و عالم عقل، عقل عضو ادراکی عالم نفس یا عالم مثال، خیال است.
این جهان مکانیت خاص خود را دارد. امّا مکان آن، خارج از فضای حسی است. مکانی است در درون. یعنی این جهان برزخی که جهان کشف باطن است. در اشعار و نوشته های شیخ بهایی مضمون عرفانی بیگانگی انسان در این جهان و اینکه باید به موطن اصلی خود بازگردد مطرح می شود. این موطن اصلی همان ناکجا آباد یا عالم مثال است. وجود در عالم مادی به وجودی مادی تنزل یافته و از اینرو وجود همواره در آرزوی شکل وجودی برتر خود و بازگشت به وطنی که از آن نزول کرده است.

مهرنوش غفارزاده وجدانی ( دانشجوی کارشناسی ارشد معماری منظر دانشگاه شهید بهشتی)

آفرینش هنری انسان و پیوند هنر با ماوراءالطبیعه از دیدگاه ملاصدرا:

در مورد آفرینش هنری انسان دو پرسش اساسی مطرح می شود که پاسخ ملاصدرا به این پرسش ها می تواند ما را به سوی پاسخ موردنظر خود در مورد هنرها به طور عام و باغ سازی ایرانی به طور خاص رهنمون شود:
الف: اساساً چرا انسان خلاق است و می تواند به خلق اثر هنری بپردازد؟
ب: انسان وقتی به دنبال پاسخی می گردد که با سؤالی مواجه شده باشد. هنر پاسخ به کدام پرسش است و انسان در جستجوی چه نیازی است که به خلق آثار هنری می پردازد؟
از بحث های ملاصدرا در مورد این دو سؤال می توان به پاسخ های زیر دست پیدا کرد:
هنر نحوه وجود آدمی است و انسان از آن جهت هنرمند است که مظهر اسم خالق، مبدع، مصور، جمیل، یحب الجمال، مرید، قادر، عالم و … است و این مظاهر در وجود انسان نه به خواست و اختیار و انتخاب او، که به تقدیر و تکوین الهی محقق شده است. بنابراین این مظاهر نسبت به خود هنرمند، آن هنگام که استعدادهای هنری او به فعلیت رسیده است، تقدم وجودی و اعلی دارد.
ملاصدرا خلقت را فعل هنری خداوند و عالم و انسان را اثر هنری او می داند. در واقع او با این بیان هنر را فراتر از انسان برده، در عین حال که آن را نحوه وجودی انسان می داند. ملاصدرا حقیقت هنر را در ساحت انسانی، جلوه ای، مثالی و مجازی از اصل حقیقت هنر در ساحت ربوبی دانسته است.
ملاصدرا می گوید که انسان از هر حیث مثال خداوند است و عوالمی که خدا و انسان دارند نشان دهنده این موضوع است. همانگونه که خداوند دارای عالم غیب و شهادت، خلق و امر و ملک و ملکوت است، انسان را نیز به گونه ای خلق کرده که دارای این دو نشئه وجودی باشد؛ یعنی او نیز دو عالم خلق و امر را داشته باشد: عالم امر، عالم «کن فیکون» است؛ عالمی که صور در آن بدون نیاز به مواد و مصالحو بدون آلات و ابزار و ادوات و به نحو ابداعی و دفعی و نه تدریجی و زمانی، محقق می شوند. در چنین عالمی، اراده همان ایجاد است. از نظر ملاصدرا عالم خیال هویت امری دارد. برای مثال، می توانیم در عالم ذهن خود، هر چیزی را با هر شکلی و خصوصیتی خلق کنیم. پس عالم ذهن نیز عالم «کن فیکون» است. یعنی هویت امری دارد.
در مورد سؤال دوم نیز ملاصدرا به پیوند هنر با ماوراءالطبیعه اشاره می کند. فلسفه هنر چیزی جز این نیست که انسان نیازهایی دارد که طبیعت از برآوردنش عاجز است. انسان از آنچه هست راضی نیست. در طبیعت تنها و تنها با طبیعت بودن، باعث احساس کمبود می شود و از اینرو او در صدد جبران بر می آید.
«بیگانگی یعنی انسان (چه دارای اعتقادات مذهبی باشد و چه غیر مذهبی) ذات خودش را از عالم جدا و ناهماهنگ می بیند و احساس می کند که یک جوهر دیگر است و احساس کمبود می کند از آنچه هست و مکانی که در آن قرار گرفته است. نسبت به طبیعت احساس بیگانگی می کند و نتیجه آن اضطراب و دغدغه است. این احساس و این زمینه روحی، دو احساس لاینفک از هم را به وجود می آورند: گریز و نفرت از یک طرف و عشق، شوق و آرزو طرف دیگر؛ یعنی گریز از این دنیایی که هست به دنیایی که باید باشد.» پس انسان آرزویش را در هنرها جلوه گر می سازد. آرزو را می سراید، می بافد، بنا می کند، می نگارد و … .

منابع:

– سید مهدی امامی جمعه، فلسفه هنر در عشق شناسی ملاصدرا
– زهرا اهری، شهرسازی مکتب اصفهان
– نسرین فقیه، مجموعه مقالات همایش باغ ایرانی

تاریخ فا – مرجع تخصصی تاریخ، فرهنگ و ادب

www.Tarikhfa.com

فرازی از مقالۀ «فرزندان و نوادگان یزدگرد سوم در چین» تورج دریایی

فرازی از مقالۀ «فرزندان و نوادگان یزدگرد سوم در چین» تورج دریایی

در مورد علت های سقوط ساسانیان موارد بسیاری گفته شده است و اینکه ایرانیان در مقابل اعراب مقاومتی نداشته اند .
لیکن اسناد تاریخی از مقاومت بی وقفۀ یزدگرد و فرزندش پیروز و نوادگانش سخن رانده اند ولی آنچه که مدنظر نگارنده جستار است ؛ نقش مسیحی شدن یزدگرد سوم و نوادگانش می باشد احتمالا موجب عدم رسمیت یافتن وی در نزد بزرگان و شاهکان ایران در اوضاع آشفتۀ اواخر دورۀ ساسانی می باشد.
در این جستار ؛ فرازی از مقالۀ « فرزندان و نوادگان یزدگرد سوم در چین » ارائه شده از :
ناگفته های امپراطوری ساسانیان ، دکتر تورج دریایی ، ترجمۀ آهنگ حقی – محمود فاضلی بیرجندی ؛ تهران : چاپ دوم ۱۳۹۲ ، بنگاه ترجمه و نشر کتاب پارسه ، صص ۱۱۸ و ۱۱۹ .
این مقاله بصورت کامل در مجلۀ ایرانشناسی ، دورۀ جدید ، سال ۱۵ ، ص ۵۴۰ – ۵۴۸ به چاپ رسیده است .
qianling-tomb2
تصویر مجسمه های بی سر در آرامگاه گازُنگ در چین چیانلینگ ( Qianling )
پیروز پسر یزدگرد سوم در اینجا دفن شد اما مجسمۀ او مانند دیگر مجسمه ها ، بدون سر است ، در جلوِ آرامگاه گازُنگ وجود دارد و در پشت آن مجسمه این کتیبه نوشته شده است :
You Xiao wei da jianguin jian Bosi dudu Bosi wang Bilusi
پیروز ، شاه پارس ( ایران ) سپهسالار / سردار بزرگ گارد جنگی راست و سپهبد پارس ( ایران ) (۱)

فرازی از مقاله :

چنانکه گفته شد ، پیروز در سال ۶۷۷ م دست به ساختن معبدی زد که منابع چینی آن را « معبد پارس » می خوانند . قبل او نیز یزدگرد چندین بار گروهی را به چین فرستاده بود و معابدی نیز در چین برپا شده بود . نویسندگان بر این باور بودند که این معابد آتشکده های زردشتی بوده است . ولی این باور اشتباه به نظر می رسد . زیرا تمام اطلاعیه هایی که مذهب مسیحیت را در چین آزاد و قانونی می شمارند ، کلمۀ Bosi-Jing و معبد Bosu-si می خوانند . (۲) در سال ۶۴۷ م اولین نمایندۀ یزدگرد به نام Alopen که مسیحی بود درخواست کرد مذهب مسیحیت را در چین به رسمیت شناسند . جالب آنکه این معبد « پارسی » نام گذاشته شده و به گفتۀ فرته انگار « پارسی » با مذهب مسیحیت ربط داشته یا به چشم چینیان این چنین بوده است . (۳)
چرا یزدگرد درخواست ساختن یک معبد مسیحی کرده ؟ احتمال دارد که خاندان ساسانی و عده ای از بزرگان به این مذهب گرویده بودند . (۴) آیا ممکن است این دلیلی باشد بر به رسمیت نشناختن یزدگرد در بعضی نقاط ایران ، و حرکت او به سوی شرق ؟
ما مدارک متعددی دربارۀ گرویدن خاندان شاهی و بزرگان ساسانی به مذهب مسیحیت از قرن پنجم تا هفتم میلادی در دست داریم که به صورت کتاب های مربوط به شهیدان به جای مانده است . اما در کتیبه های دو زبانه ای که بر روی استودان در چین وجود دارد به نام شخصی ، ماهشی نام که دختر پهلماست از قبیلۀ سورن بوده و سال درگذشت او به سال یزدگردی و چینی داده شده است برمی خوریم . او در ۲۶ سالگی درگذشته و گفته شده که درخواست او این بوده که جای او در کنار اهورامزدا و امشاسپندان باشد . (۵) سال درگذشت او ۸۷۴ م و نشان دهندۀ اقامت خاندان بزرگ ایرانی در چین است ، و این نشان می دهد که ایرانیانِ مسیحی و زردشتی در کنار هم در چین میزیستند .
در پایان می توان از این بررسی چند نتیجه به درست آورد . اول اینکه نباید تصور کرد خاندان ساسان و ایرانیان پس از حملۀ اعراب از ایرانشهر دفاع نکردند و آن را به آسانی رها کردند . نه تنها یزدگرد ، بلکه پسرانش پیروز و بهرام به سختی با اعراب جنگیدند . سپس نرسه فرزند پیروز ، و خسرو به کارزار اعراب رفتند . با اینکه برای مدتی در قرن هفتم میلادی ساسانیان در سیستان حکومت کردند ، سرانجام اعراب بر آنها پیروز شدند .
موضوع دیگری که در اینجا به نظر می رسد این است که با اینکه ایرانیان به سختی با اعراب جنگیدند چرا مهاجمان توانستند ساسانیان را شکست دهند ؟
این شکست ها معمولاً به خاطرِ ضعفِ جامعۀ ساسانی دانسته شده است ، ولی این باور کاملاً اشتباه است چون نه تنها اعراب توانستند ایرانشهر را شکست دهند ، بلکه در سال ۷۵۱ م چینیان را نیز شکست سختی دادند و آسیای میانه را به تصرف خود درآوردند . هراکلیوس / هرقل امپراطور روم نیز تمام سوریه ، فلسطین ، مصر و قسمتی از آناتولی را به اعراب باخت . پس باید علت شکست ایرانیان ، چینیان و رومیان را در امر دیگری جست .
به نظر من ، استفادۀ از فناوّری نظامی رومی مانند منجنیق ، و سواره نظام سریع و سبُک اعراب می توانست سواره نظام سنگین و کُند ساسانی را به راحتی شکست دهد و همین طور هم شد .
نکتۀ آخر مسئلۀ رواج مسیحیت در ایران است . مدارک چینی نشان می دهد که اکثر ایرانیان در چین مسیحی بودند و یزدگرد و فرزندانش نیز معابد / کلیسای مسیحی در چین برپا کردند .

پی نوشت : 

۱ – برای ترجمه دوباره و آوانسی متن مدیون همکارم دکتر لای چن سون ، استاد تاریخ آسیای شرقی در دانشگاه فرلرتن ، هستم . ( تورج دریایی )
Chan Guocan , ” Tang Qianling Shirenxsiang ” , Ji Qi Xianming Yanjiu m 1980
۲ – بنگرید به :
Forte , 1996/2 , p. 353 – 355 .
۳ – همان ، برگۀ ۳۶۳ .
۴ – Harmatta , 1971 , p. 125 .
۵ – از قرون پنجم تا هفتم میلادی شهیدنامه هایی دربارۀ خاندان نجبای زردشتی وجود دارد که بیشتر آنها دربارۀ زنان است مانند شیرین در قرن ششم ، گلین دخت در قرن ششم و کریستا در قرن هستم ، نیز نک :  Brock , 1998 , p. 63-99 .

کتاب نامه : 

Brock , S. ( 1998 ) . ” Persian Martyrs ” , Holly Women of Syrian Orient
Guocan , Chan ( 1980 ) . ” Tang Qianling Shienxiang ” , Ji Qi Xianming de Yanjiu
Forte , A . ( 1996/1 ) . ” On the so-called Abraham from persia ” , in P . Peliliot , L.’Inscription Nestorienne de Si-ngan -fou , edited with Supplemments By A. Forte , Paria
با سپاس از مرتضی حماسی

لینک این مطلب در تالار گفتمان تاریخ فا:

 

تاریخ فا | مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان

www.Tarikhfa.com

سواد آموزی عامه در بین ساسانیان

سواد آموزی عامه در بین ساسانیان

سواد آموزی عامه در بین ساسانیان

نویسنده: مرتضی حماسی

ادبیات پهلوی
به نظر می رسد روحانیان دانشمند ، از این امکان تازه و پربار داشتن متون مکتوب ، مشتاقانه بهره می جستند . اوستای بزرگ با زند فارسی میانه ی آن همراه بود که اینک ( هر چند هنوز هم به خط ناقص پهلوی و با آن هزوارش ها ) به تمامی نگاشته شده بود . از جمله دیگر کارها در این زمینه این بود که روحانیان چکیده ها و مجموعه هایی از این زند درباره مضامین خاص را برای استفاده ی دیگران و نیز احتمالا بزرگان غیر روحانی فراهم آوردند . مهمترین این آثار ، بندهش ، به معنای آفرینش است که زند آگاهی به معنای آگاهی از زند ، هم خوانده می شود .
این اثر در طول نسل ها افزوده هایی یافت و بازنویسی شد ، به طوری که سرانجام اثری مطول با سه مضمون عمده شد : درباره ی چگونگی آفریدگان خاکی ، و کیانیان که نیاکانان ادعایی ساسانیان باشند .
گسترش سواد به این معنی بود که در اواخر دوره ساسانی ، بسیاری از آثار سبک تر آموزشی دینی ( و غیر دینی ) هم نوشته شدند که اغلب تنها از نامشان خبر داریم . مجموعه هایی از سخنان حکمت آمیز محبوبیت داشتند که آنها را به خردمندان افسانه ای مشهور گذشته های دور ، یا دوره ی خود ساسانیان منسوب میدانستند . برخی از این سخنان حکمت های دنیوی بودند و بقیه جنبه ی آموزش اخلاق داشتند .
نام فارسی میانه ی این متن ها ” اندرز ” بود . یکی از آثار مهم این چنینی که احتمالا در سده ی ششم میلادی نگاشته شده و به نظر میرسد از این نوع باستانی ادبیات پدید آمده باشد . دادستان مینوی خرد است .
در این اثر جوینده ای در پی اثبات حقیقت کیش زرتشتی است و خود از مینوی خرد تعلیم می گیرد که اینگونه اظهار می دارد :
« از نخست ، من که خرد غریزی هستم از مینوان و گیتیان با اهرمزد بودم و آفریدگار اهرمزد ، ایزدان آفریده به مینو و گیتی و دیگر آفریدگان را به قدرت … خرد غریزی آفرید و نگاه میدارد و اداره می کند » . ( فصل ۵۶ ، بند ۴-۵ ) .
آنگاه مینوی خرد ، جوینده را در باب آموزه های بنیادین این دین روشن می سازد ، و اصولی اخلاقی را تعیین می کند که باید راهنمای زندگی اش باشد و مختصری درباره ی دانش سنتی در برخی حوزاه ها ارائه می کند که از اوستا گرفته شده است .
در سراسر این اثر تاکید زیادی بر ثنویت می شود .
« … ایزدان … گذشته از نیکی ، هیچ گونه بدی ندهند و اهریمن و دیوان ، گذشته از بدی ، هیچگونه نیکی ندهند » ( فصل ۵۱ ، بند ۱۵ ) .
سفارش میشود که از جمله وظایف بنیادین فرد مومن ، نمازهای سه گانه ی روز است ” برابر خورشید و مهر ، چون این دو با هم با هم حرکت می کنند ” . و برگزاری گاهنبارها ، انجام خودده و پرستش ایزدان و پرهیز از دیو پرستی ( فصل ۵۲ ، بند ۳ ؛ فصل ۳ ، بند ۳ ؛ فصل ۱ ، بند ۹۳ ) .این چیزها را باید از وسایل حاصل از تلاش سخت به انجام رسانند و از آنها بی پناهان را پناه دهند ، بیچارگان را کمک کنند و نیکان را بهره رسانند . ( فصل ۵ ، بندهای ۶_۸ ؛ فصل ۱ ، بندهای ۴۲_۴۴ ) .
مخاطب این کتاب که به زبانی روشن و ساده نوشته شده ، آشکارا مردم عادی هستند . از دیگر منابع می توان دریافت که در اواخر دوره ی ساسانی مردمان عادی تحصیل کرده ای هم بودند که به موضوعات دینی علاقه داشتند .
در یک متن کوچک موسوم به خسرو و ریدگ ( خسرو و غلامک ) خسرو از جوانی متعلق به خانواده ای نیک (پدر جوانک از بزرگان و مادرش دختر روحانی ای بلند پایه ای است ) ، به قصد آزمودن شایستگی اش برای ورود به جرگه ی غلامان وی ، درباره ی فضیلت هایش می پرسد . پاسخ های پسرک که نشان می دهند او در زمینه ی خوردنی ها و شراب ، موسیقی و شعر ، عطریات ، گل ها ، زنان ، زنان ، اسبان ، خبره است ، دنیایی سرشار از نعمت و خوشی های بی عش را به طور زنده تصویر می کنند . ولی جوانک مدعی است دانش وی حاصل آموزش دینی درستی است که دیده است : ” به هنگام ، به مدرسه ( فرهنگستان ) فرستاده شدم و به فرهنگ آموختن ، سخت بشافتم . و یشت و هادخت و بغان یسن و وندیداد را چون هیربدان از بر آموختم و بند بند زند را گوش فرا دادم . مرا دبیری آنگونه است که خوب نویس و تندنویس ، با انگشتانی هنرمندانه ام “( Bailey , 160 ) .
ظاهرا فرهنگستان ، مدرسه ای عمومی بود ( فرهنگ صرفا یعنی تربیت ) ، به طوری که از ” هیربدستان ” و ” دبیرستان ” خاص روحانیان و دبیران متمایز بوده است .
مورد دیگر مشابه با اظهارات این غلامک خیالی ، از زندگی واقعی مهرام گشنسب از بزرگان پارسی ، گزارش شده که مسیحی شد و به گفته ی قدیس گیورگیوس ، به سال ۶۱۴ م در زمان خسروپرویز به شهادت رسید . مهرام گشنسب از سوی پدر با خانواده ی سلطنتی ساسانی خویشاوندی داشت و مادر او هم دختر یکی از روحانیان بلندپایه بود . وی که در جوانی یتیم شده بود ، به دست پدربزرگ پدری اش پرورش یافت که هر چند عامی بود ، ولی ( به گفته ی زندگینانه نویس مسیحی وی ) مهرام گشنسب را از همان سال های نخست ” در ادبیات پارسی و دین مغان آموزش داده بود ، چندان که پیش از هفت سالگی ، می توانست یسنا بخواند و برسم به دست گیرد … گزارش توانایی وی شاهنشاه هرمزد [ چهارم پسر خسرو انوشیروان ] را بر آن داشت که وی را به دربار بخواند و فرمان دهد تا مطالبی از دین مغان را برخواند . وی بی درنگ چنین کرد ” . شاه خرسند شد و او را به غلامی خویش گماشت . وی بعدها مومنانه پیمان خودده بست و خواهر خویش را به زنی گرفت ( Hoffman , 93-94 ) .
آبشخور :
زردشتیان : باورها و آداب دینی آنها / مری بویس ؛ ترجمه عسکر بهرامی . – تهران : ققنوس ، ۱۳۸۱ ، ۱۶۷ و ۱۶۸ .
لینک این مطلب در تالار گفتمان تاریخ فا:
تاریخ فا | مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان

www.Tarikhfa.com

تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی

تاوان زنای محصنه در عهد ساسانی
نگارنده : مرتضی حماسی

در رابطه با زنای محصنه در کتاب حقوقی ماتیکان هزار دادستان ، در فصل نخست ، دو بند در این مورد دیده می شود که مجازات مربوطه در آن بیان شده است . در متون فقهی زرتشتی ، زنا از گناهان مرگ ارزان محسوب شده است ، اما در ماتیکان هزار دادستان ، با این که برای کسانی که مرتکب گناهان مرگ ارزان می شوند ؛ مجازاتی مانند ضبط اموال و دارایی های شخص مرگ ارزان و روزی دادن به خانوادۀ آن شخص از دارایی های شخص مرگ ارزان ؛ ولی در دو بند از مادیان هزار دادستان جریمۀ سنگین نقدی برای زنای محصنه معین گشته است . دو بندی که با این موضوع اشاره دارند ، بندهای 24 و25 از دَرِ نخست به عنوان « گواهی » می باشند . باید توجه داشت که این کتاب ، کتاب قانون نامۀ مدون نیست ، بلکه آرای صادر شده از دادگاه می باشد که بصورت رویه برای امر قضاوت در امور قضایی مشابه مورد استفاده قرار می گرفته است . لذا پرداخت بهای سنگین برای مجازات زانی ، جزو رویه های دادگاهی ایران ساسانی بوده است .

ترجمه فارسی دو بند مذکور :

 

24 – تاوان زنای محصنه با زن کسان ( دیگر ) 300 ( درهم ) است .
25 – چنانچه کسی زنِ مردی را بدزدد و ( با او ) زنان محصنه کند ، باید 700 درهم به عنوان تاوان زنا و نیز 500 درهم برای دزدی بدهد . چنانچه کسی از ( دختر ) صغیره ازاله بکارت کند باید 600 درهم ( به عنوان تاوان ) بدهد و نیز ( دختر ) صغیر را ( به خانواده اش ) باز سپارد .

 

آبشخور :

مادیان هزار دادستان ، فرخ مرد بهرامان ، ترجمه سعید عریان ، تهران : نشر علمی ، 1391 ، برگۀ 71 .

مراتب هستی در در کلامِ یاری

مراتب هستی در در کلامِ یاری

نگارنده : شهرام روشنگر

یارسان

آنچه که در ادامه و در سلسله مقالاتی با موضوع عقاید یارسان (اهل حق) ارائه می شود، به قلم یک محقق صاحبنظر بوده که تا کنون و به شیوه ای که طرح و ارائه می شود، مسبوق به سابقه نبوده است و برای اولین بار است که ارائه می شود. این یادداشت ها، در واقع نگرش و کاوشی جدید با دستاوردهای نوین بوده و نتیجه ی کنکاش محقق در عمق اندیشه عالمان باورمند و نیز آثار نادر و در پستو قرار گرفته ی طایفه اهل حق می باشد. امید که مقبول افتد.

پیش از پرداختن به موضوع “مراتب هستی” در آیین یارسان، باید توجه داشت که از مطالعه و بررسی مجموع متون کلامی در دوره های مختلف ظهور ذاتی، می توان به شناخت هستی شناسی یارسان راه یافت زیرا برخی مباحث در کلام«سرانجام» می توان یافت که در کلام شیخ امیر به آن پرداخته نشده و بعضی مطالب در دفتر نوروز طرح شده که در دیگر منابع یاری نمی توان دید. لذا چنین موضوعی را نمی توان صرفا با تکیه بر «دیوان گوره» یا«سرانجام» تعریف و تبیین کرد، با این که اثر مذکور آیین نامه یارسان را در خود جای داده است اما جهان بینی یارسان را بایستی در مجموع منابع کلامی جستجو کرد.

متکلمان، حکما و عرفا، بر اساس مبانی پذیرفته شده، برای هستی مراتبی قائل هستند. حکمای ایران باستان جهان را به دو عالم معنا و صورت تقسیم کرده اند، حکمای یونان باستان نیز عالم را به مراتب مختلف تقسیم کرده اند، افلاطون الاهی عالم طبیعت را صورت عالم«مُثل» دانسته است. در جهان اسلام، متکلمان، حکما و عرفا هستی را این گونه تقسیم کرده اند، دانشمندان علم کلام به پیروی از قرآن جهان هستی را به عالم غیب (ملکوت) و شهادت تقسیم کرده اند، و عالم ملکوت را نیز به دو عالم تقسیم کرده اند. حکما سه عالم را تعریف و اثبات کرده اند، عالم عقل (عالم فرشتگان که فاقد جسم و جسمانیات است)، عالم مثال (عالمی که جسم نیست اما جسمانی می باشد) که آن را عالم برزخ و مثال منفصل هم می گویند و عالم ماده [1]. لازم به ذکر است که«مُثُل» افلاطونی غیر از «عالم مثال» می باشد. عرفای شامخ به پنج عالم اعتقاد دارند، عالم اعیان ثابته (صورت علمی ماهیات در علم حق تعالی)، عالم عقل، عالم مثال، عالم ماده و عالم انسان. عارفان انسان را «کَون جامع» یعنی جامع جمیع عوالم نیز نامیده اند. علی ابن ابی طالب قیروانی گفته است:

اَ تزعم انک جسم صغیر و فیک الانطوی عالم الاکبر[2]

در کلام یاری، دو عالم تعریف شده است؛ عالم ملکوت (عالم فرشتگان) و عالم ملک (ماده). هر یک از این دو عالم با دو مرحله از تجلی حق تعالی ارتباط دارد. یعنی حضرت حق با تجلی در عالم «دُر» عالم ملکوت و فرشتگان را خلعت هستی بخشید و با تجلی در جامه ی«خاوندکار» عالم طبیعت را لباس وجود عطا کرد. در این نگاه آفرینش هستی جلوه ای از تجلی عام خداوند به شمار آمده و تجلی ویژه و خاص، اختصاص به انسان دارد و این مرتبه از تجلی نیز مراتبی دارد و تجلی اعظم خداوند در جامه ی حضرت علی (ع)دانند. در فرهنگ یاری، انسانِ متجلی از جلوه ی حقانی به «مظهر ذات» و «مظهر حق» موصوف می باشد. برای چنین اشخاصی درجات و مراتبی قائل اند (که در مباحث آتی به یاری حق به آن خواهیم پرداخت). در این نگرش خبری از عالم مثال نیست.

افزون بر تقسیم مذکور، در برخی متون یاری از هیجده هزار عالم سخن رفته است ولی هیج توضیحی در این باره دیده نمی شود، و از طرف دیگر از عوالم یا مراتب و درجات عالم ملکوت سخن به میان آمده است در سیستم هستی شناسی اهل حق، اولین عالم، عالم ملکوت است، این عالم در هفت طبقه یا لوح آفریده شد که عبارتند از « لوح عقیق، لوح گوهر، لوح دُر، لوح یاقوت، لوح مرجان و لوح الست [3]»، اما تعریف و تبیینی علمی در باره ی این الواح ارائه نشده است.

دو مسأله ی مهم در این جا بایسته است که مورد کاوش و بررسی قرار گیرد ، نخست این که منشأ بحث تجلی خداوند که در متون اهل حق آمده است، چیست؟. دوم این که چرا آیین یاری در هستی شناسی یارسان وجود دو عالم مطرح شده است. و در مجموع، چنین نگرشی در تفسیر هستی بر اساس کدام مبنا یا مبانی ارائه شده است؟

به نظر می رسد که موضوع تجلی خداوند متأثر از منابع اسلامی بوده است اما چنان که خواهیم گفت، این موضوع به جهتی در تفسیر هستی با نارسایی مواجه می شود. و مبحث تقسیم عالم به عالم ملکوت و ملک متأثر از نگرش حکمت ایران باستان می باشد. در این جا با دو نوع بینش مواجه هستیم، به بیان دیگر هستی شناسی یارسان متأثر از دو جهان بینی دیده می شود. یکی جهان بینی اسلامی و دیگری نگرش هستی شناسی حکمای ایران باستان. در حقیقت جهان بینی آیین یاری در پرتو دو اندیشه شکل گرفته و جریان یافته است و طی اعصار گذشته به سمت معارف اسلامی مایل شده است. که در آثار کلامی دوره های پس از پردیور دیده می شود.

از آن جا که تعریف و تبیین مبنایی این موضوع برای برخی کلام دانان و نیز پژوهش گران مجهول مانده است، در باره ی فلسفه ی پیدایش آیین یارسان و نیز در خصوص ارتباط یا عدم ارتباط آن با ادیان باستانی و ابراهیمی، به ویژه انشعاب آن از مذهب شیعه دچار تناقض گویی شده اند. لذا برخی تلاش کرده اند که آیین یاری با آیین زرتشت پیوند بدهند و برخی آن را معجونی از ادیان باستانی و ابراهیمی تلقی کنند، اما دلیلی متقن و مبرهن نشان نداده اند، زیرا سخن خود را بر اساس معیاری محکم استوار نکرده اند. گرچه بحث آفرینش ملایک در آیین یاری متأثر از هستی شناسی کیش زرتشتی دارد.

کلام یاری، دو اسم «قادر» و « قهار» خداوند را منشأ پیدایش مظاهر و عالم کثرات می داند، گاهی موجودات را تجلی نور خداوند توصیف می کند.

و نور قدرت الله اکبر چهار تن و معجز آورد و نظر[4]

نوروز در بند «خداخبری» می گوید:

قادر قدرت دایم فردی هیچکس بالا دست نزاد نمردی[5]

در این بیت به دو اسم «نور» و «قدرت» اشاره شده است. «قهار»، در کلام یاری به واژه ی«خشم» معنا شده است، لذا کلام می گوید:

خشمی هانه پشت پرده ی خزانش نه بالای هفت برج ندلی یانش[6]

قرآن کریم عالم را تجلی نور حق می داند: «الله نور السموات و الارض»، «هو الواحد القهار» و «ان الله علی کل شیء قدیر».
عارف نامدار، شبستری می گوید:

چو قاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد[7]

با توجه به این که اساس یک دین یا آیین، اعتقادات بنیادین آن دین یا آیین را شکل می دهد، و از این منظر می توان ماهیت آن را شناخت. از آن جا که در کلام یاری، موضوع تجلی از معارف اسلامی اخذ شده چه دلیلی دارد که آیین یاری را به ادیان باستانی مرتبط کنیم. اصل اساسی که تکیه گاه دیگر مسائل اعتقادی یاری به شمار می رود، موضوع تجلی می باشد. اما تقسیم جهان آفرینش که متأثر حمکت ایران باستان می باشد، باید گفت که حکمت، اختصاص به جغرافیای خاص یا مردمان خاصی ندارد. حکما در طول تاریخ بر فضای فکر مردمان اثر گذار بوده اند. فلاسفه ی اسلامی نیز برخی ابواب فلسفی را از ایران باستان اخذ کرده اند و مردمان یاری نیز در هستی شناسی از این قاعده مستثنی نبوده اند. البته رد پای برخی انگاره های بعضی ادیان باستانی در معتقدات یاری قابل رصد می باشد که نیاز به بررسی دارد. اما باید توجه داشت که قوی ترین و مهم ترین دستاویزی که می توان به آن تمسک جست کدام است و آن دستاویز با کدام دین یا آیین تناسب و سنخیت دارد. شعار؛« گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک» که سر لوحه ی همه ی انبیاست را نمی توان دلیل ارتباط زرتشت با یاری تلقی کرد. از این رو موضوع تجلی و کیفیت پیدایش جهان هستی روزنه ای است که می تواند وجه اشتراک و نیز موارد اختلاف را یاری با اسلام و دیگر مکاتب را نشان دهد.

آثار کلامی بعد از عصر پردیور، در خصوص بیان مسائل هستی شناسی نسبت به متون دوره ی سلطان اسحاق (مقنن آیین یارسان) متأثر از منابع اسلامی بوده است.

اولین مخلوقات عالم ملکوت عبارتند از چهار فرشته ی مُقرَّب، نوروز در این باره می گوید:

چهار ملک ژ نور ساخت نجسه ی سرّ ویش شین نه مکتب بطن دریای دّر[8]

این موجودات ملکوتی عبارتند از جرئیل، عزرائیل، اسرافیل و مکائیل، از نظر منابع یاری مقدم بر همه ی آنان، حضرت جبرئیل از نور حق آفریده شد.

تطبیق چهار ملک مقرب در آیین یاری با چهار ملک مقرب در منابع اسلامی این نظر را تقویت می کند که خمیر مایه ی بحث آفرینش از نگاه یاری تحت تأثیر آموزه های اسلامی بوده است، اما پیش تر اشاره شد که این نگرش، هستی شناسی جامعی را ارائه نمی کند. از مهم ترین دلایل آن «دونادون» (گردش روح انسان پس از مرگ به بدنی دیگر می باشد، در این باور، روح انسان در طی هزار و یک دون پاک شده و آن گاه شایستگی رسیدن به عالم حق و حقیقت را خواهد داشت) و «حلول ملک» (وارد شدن یا تجسد یافتن فرشتگان در جامه ی بشری) باید دانست.

تعجب اینجاست که برخی از کلام دانان (عالمان آیینی یارسان) بدون این که تعریفی علمی و منطقی از روح (نفس) نشان داده باشند و نیز بدون این که مراتب و درجات تعالی روح را تبیین کرده باشند، گردش روح را عامل تعالی و تکامل تلقی کرده اند. در حالی که گردش روح نه تنها غیر قابل اثبات است بلکه امتناع عقلی دارد.

در منابع اسلامی، صادر اول غیر از جبرئیل استف در حکمت مشاء که تعداد عقول به ده رسانده اند، عقل (ملک) دهم را جبرئیل می دانند. عرفا صادر اول را حقیقت محمدیه(ص) می دانند و حکمت صدرایی عقل کل می داند.

بررسی متون یاری نشان می دهد که تعریفی جامع از مبحث تجلی به دست نمی آید.


پی نوشت :

[1]. نک. شواهد الربوبیه: مداصدرا، ص6
[2]. شرح فصوص الحکم : محی الدین عربی، ج1،ص80.
[3]. دیوان گوره: سید محمد حسینی ص 17.
[4]. دیوان شیخ امیر، ص1.
[5]. دیوان نوروز، ص142.
[6]. دیوان نوروز، ص211
[7]. مفاتیح الاعجاز،ص5.
[8]. دیوان نوروز، ص213.

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس

نوزایی مریم مقدس و کودک رنسانس 

نگارنده : شهرام روشنگر

 

image (2)

همانطور که می دانیم تجزیه و تحلیل نقاشی از زوایای زیادی می تواند انجام گیرد. ترکیب بندی و ساختار، رنگ ها و خطوط، نمادها و مفاهیم سمبلیک، مصداق یابی، تحلیل بر اساس زندگی هنرمند، یا از نگاه تاریخ هنر و مکتب مورد تاثیر و…
در این مقاله، چهار نقاشی با موضوع مریم و مسیح کودک از چهار هنرمند شاخص سده های رنسانس، با رویکردی ساختارگرایانه مورد تجزیه و تحلیل و نهایتا مقایسه قرار می گیرند. هدف از این مقایسه، ردیابی تاثیرات جهان بینی و بینش رنسانس بر ساختار و فرم این آثار نقاشی است. به طوریکه همانطور که خواهیم دید، صفاتی همچون خردگرایی، ماده گرایی، انسان گرایی و… هر چه پیش تر می رویم، در این آثار مذهبی مشخص تر می شوند.
ابتدا آثار جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی به ترتیب زمانی مورد بررسی قرار می گیرند و در پایان به مقایسه و تحلیل روند پیشرفت آنها خواهیم پرداخت. لازم به ذکر است در انتخاب این آثار از این هنرمندان هیچ اصرار و تعمد خاصی وجود نداشته و تنها سعی شده چند نمونه شاخص از هنر گسترده این دوره از جهش و نوزایی اروپا انتخاب شود .

۱. «مریم نشسته بر سریر» اثر جوتو:

نام اصلی این اثر Madonna In Glory است که در سال 1305 الی 1310 میلادی توسط Giotto مهمترین نقاش ایتالیایی قرن 14 میلادی کشیده شده است.


در این نقاشی همانند سایر آثار جوتو شاهد اولین تجربه هایی هستیم که نهایتا منجر به سبک رنسانس شد. جوتو در اوایل قرن چهاردهم میلادی برای اولین بار در قرون وسطی از پرسپکتیوهای ابتدایی استفاده می کند و سعی می کند نقاشی هایش به واقعیت نزدیکتر باشد.


موضوع این تابلو یکی از موضوعات رایج مسیحیت است: مریم و کودک. کادر اثر عمودی است و جهت آن رو به بالا. زاویه شیروانی مانند و نوک تیز بالای کادر در عمودی بودن و جهت تصاعدی اثر تاکید دارد و روحانیت بیشتری به شخصیتهای مرکزی اثر یعنی مریم و کودک می دهد. کمپوزیسیون اصلی اثر شامل مثلثی است کشیده با قاعده ی پایین کادر (یا کف تخت) و به ارتفاع کل اثر. مریم و کودک در این مثلث جای می گیرند و با کمک خطوط جداره های تخت که همه جهت دار، نوک تیز و رو به بالا هستند، کل اثر را از پایین به بالا حرکت می دهند و معماری گوتیک را به خاطر ما می آورد. از لحاظ ساختار مفهومی نیز، تقریبا تمام نگاه های افراد موجود در تابلو رو به بالاست که بر شکوه تخت می افزاید.


در این اثر هنوز شاهد نقشمایه های قرون وسطایی هستیم، از جمله هاله تخت اطراف سر قدیسین، و بزرگتر بودن پیکر مریم و کودک نسبت به دیگران، رنگهای طلایی و گرم، و قرینه کامل اثر و اجزای آن. با کمک خطوط رهنمونگر می توان چهره های قرینه متناظر را دقیقا در یک خط قرار داد و تناسبات اجزا را پیدا کرد .
 
image (1)
image (4)
 
۲ «مدونای صخره ها» اثر داوینچی:


تابلوی نقاشی Virgin of the Rocks در سال 1506 به اتمام رسیده است.

این اثر لئوناردو داوینچی نیز همانند بسیاری از آثار دیگرش همیشه مورد بحث و جدل بوده است. تابلو در دو نسخه وجود دارد که نسخه اول بنا به دلایلی توسط کلسیا پذیرفته نشد و بنابراین داوینچی اثر دوم را ده سال بعد با اصلاحاتی دوباره انجام داد. در این اثر علاوه بر مریم و کودک شاهد حضور یک فرشته و کودک دیگری (یحیی مقدس) نیز هستیم. طبیعتا با توجه به موضوع، کمپوزیسیون اصلی این اثر نیز مثلثی است که قاعده اش منطبق بر پایین کادر است. مثلث با قاعده روی زمین و به شکل ایستا نمادی است از زنانگی. از آنجایی که آثار داوینچی کمپوزیسیونی بسیار پیچیده و چند لایه دارد، می توان یک ساختار هرمی شکل نیز با قاعده مثلثی فرشته و دو کودک و راس سر مریم در اثر دید. با توجه به اینکه موضوع اصلی اثر در نیمه پایینی کادر است مربع شاخص را پایین در نظر می گیریم و بدین ترتیب شاهد خواهیم بود تمام چهار شخصیت اثر در مربع شاخص جای داده می شوند و ضلع بالای مربع مماس بر بالای سر مریم است.


منظره به تصویر کشیده در این اثر متفاوت از نمونه های مشابه از نقاشان رنسانس است. صخره ها، گیاهان، غار و دریاچه دور دست با کمک تیرگی ها و نیز خمیدگی بالای کادر، منظره ای اساطیری را نمایان می کند. از آنجا که معمولا داوینچی از زبانی نمادین نیز در آثارش سود می جسته می توان دریاچه دور دست (آب) را نماد زهدان و زنانگی و نیز صخره ها را نمادی از مردانگی دانست.
 

image (2)
 


۳. «مدونا در میان چمن زار» اثر رافائل:


در نقاشی The Madonna of the Meadow نیز شاهد کمپوزیسیون مثلثی شکل هستیم و مریم و دو کودک در مثلث اصلی ساختار جای می گیرند. آنچه در این اثر به خوبی نمایان است، استفاده نمادین از رنگها است. مریم لباسی قرمز و روپوشی آبی رنگ دارد. قرمز نشان زمینی بودن و آبی نشانی از الوهیت و آسمانی بودن. شقایق های سرخ کنار مریم نیز در مقابل آبی آسمان همین مفهوم را تکرار می کنند. نیم تنه ی مریم در آسمان آبی قرار دارد که باز هم با قرمز لباسش همان ترکیب نیم زمینی و نیم آسمانی را تاکید می کنند. پارچه ای آبی رنگ نیز بر تن مسیح کودک دیده می شود، نه به عنوان لباس (زیرا مسیح کودک به نشانه معصومیت برهنه است) که به عنوان استفاده نمادین از رنگ آسمانی و الهی آن.


شیوه نشستن مریم که رو به تابلو نیست و نسبت به سر خود چرخش دارد، جهت القای صمیمت بیشتر و ملموستر شدن منظره است و بدین ترتیب کاملا از ساختارهای سنتی خارج شده است.

image (3)

۴. «مدونا در میان چمن زار» اثر بلینی:


کادر این اثر، بر خلاف بیشتر تابلوهای مریم و کودک مستطیلی افقی است. اما همچنان استفاده از ترکیب بندی مثلثی در ساختار اصلی متناسب با موضوع حفظ شده است. گرچه این بار به خاطر افقی بودن کادر، از ارتفاع مثلث کاسته شده و بنابراین از شدت جهت رو به بالای اثر و بنابراین الوهیت آن کاسته شده. منظره آبادی و مزرعه نیز به این زمینی تر شدن و ملموستر شدن اثر کمک می کند.

استفاده نمادین از رنگها در این اثر نیز دیده می شود: روپوش آبی (الوهیت) و تن پوش قرمز (زمینی و گرمای مهر و علاقه مادری) و نیز سپیدی روسری که نمادی از معصومیت و باکره‌گی است. انگار مسیح در جامه ای از آسمان، در گرمای سرخی مریم به خواب رفته. در منظره پشت سر شاهد یک آبادی با تمام جزئیات آن هستیم. بلینی از این جزئیات نیز استفاده ای نمادین کرده و در واقع گاو، مار، پرنده و… همه اشاره به داستانهایی از کتاب مقدس دارند . 

۵. مقایسه چهار اثر مریم و کودک از جوتو، داوینچی، رافائل و بلینی:

مریم بر سریر جوتو از سه اثر دیگر قدیمی تر است و ویژگیهایی از تاثیرات قرون وسطی در خود دارد: ارتفاع بلند کادر عمودی و نوک تیز بودن بالای آن که یادآور گوتیک است، حجاب داشتن مریم و همچنین لباس داشتن کودک، هاله تخت دور سر قدیسین، سیطره رنگ طلایی و عناصری که به شکوه و جلال منظره می افزایند. و البته طبیعتا حالات اندام افراد حاظر در این صحنه رسمی و تا حدود زیادی قراردادی است.

به ترتیب زمانی این ویژگی ها تغییر می کنند: در اثر داوینچی، بالای کادر کمانی می شود، و بعد در اثر رافائل از ارتفاع کاسته می شود و نهایتا در اثر بلینی کادر افقی می شود. همچنین زاویه دید در این آثار به همین ترتیب تغییر می کند و سطح افق بالاتر می رود که این تغییرات نشانی از تلاش نقاشان خردگرای رنسانس در زمینی تر نشان دادن مریم و کودک دارد.

در راستای همین گرایش که نتیجه نگاه خردورزانه است، هاله پررنگ و بزرگ دور سر قدیسین در اثر جوتو، کم کم حذف و یا به صورت بسیار ظریف و دارای بعد می شود. داوینچی در نسخه دوم مدونای صخره ها، این هاله را برای اقناء کلیسا اضافه می کند، در حالی که در نقاشی افقی بلینی اثری از این هاله دیده نمی شود.

در اثر جوتو رنگها بسیار درخشان و طلایی و گرم هستند که برای نشان دادن شکوه تخت پادشاهی به کار رفته اند، اما در تابلوی داوینچی، بالاخص در نسخه دوم رنگها تیره می شوند و منظره غار تاریک نمایش داده می شود. در دو اثر دیگر منظره مزرعه و چمنزار پشت سر نقش بسته که باز هم در جهت طبیعی تر، دنیوی تر و ملموس تر جلوه دادن باکره و کودک است. بالاخص در اثر بلینی که جزئیات دهکده ای نیز آمده است و چهره و نیز پوشش مریم به گونه مردمان عادی آن روزگار است.

این تغییرات ساختاری و نیز محتوایی، به ما یادآوری می کنند که اتفاق عظیم و عجیبی مثل رنسانس که منشاء جهش غرب و سبقتشان از شرق است، نیازمند تحولاتی در بینش و نگاه انسان است، که تاثیرات این نگاه خواسته یا ناخواسته، تعمدی یا ناخودآگاه در آثار هنری آن برهه زمانی به وضوح دیده می شود.

آریایی ها و عصر ودایی

آریایی ها و عصر ودایی 
این نوشتار به فرضیۀ منسوخ شدۀ هجوم آریایی های سفید پوست به غرب هندوستان و نابود کردن تمدن هاراپی توسط آریایی ها را به چالش می کشد ونظریات محققان و اسناد باستان شناسی را در ردّ این فرضیه بیان می دارد . مطالب مذکور برگرفته شده از :

 

هند باستان / دان ناردو ؛ ترجمه مهدی حقیقت خواه ؛ تهران : ققنوس ، 1388 ، صص 29 – 39

 

آریایی ها و عصر وِدایی

دانش پژوهان امروزی در دورۀ تاریخی پس از پایان تمدن درۀ سند را عصر وِدایی می نامند . اصطلاح « وِدایی » برگرفته از « وِداها » است ، مجموعه ای از منظومه ها که به شکلی ابتدایی از زبان سانسکریت نوشته شده است . سانسکریت زبانی هندی است که در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد در شبه قاره پدیدار شد . این منظومه ها عمدتا به شکل سروده های مقدس ، نیایش ها ، و آموزش های مذهبی است و به مردمی نسبت داده می شود که کارشناسان از دیرباز آن ها را آریایی نامیده اند .

در بیش تر قرن بیستم ، باستان شناسان ، تاریخ دانان ، و کسانی که کتاب ها و مقاله های آنان را می خواندند ، آریایی ها را به یک معنا ، سنگ پایۀ تاریخ و فرهنگ هندوستان به شمار می آوردند . بنا بر این نظر ، این قوم بیگانۀ ساده اما اصیل وارد هندوستان شدند و عصر ودایی را آغاز نهادند . کارشناسان در مورد زمان این دوره تا حدی اختلاف نظر دارند ؛ اما همگانی ترین برآورد حدود 1500 تا حدود 500 پیش از میلاد است . بر اساس این نظریه ، مهاجمان نه تنها شهرها و آبادی های هاراپی ها را ویران کردند ، بلکه عقاید و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پایه ای را بنیان نهادند که فرهنگ های بعدی هندی بر آن استوار شد .

اما امروز اصطلاح های « آریایی » و « تمدن آریایی » به طور فزاینده ای ، هم به لحاظ نامگذاری غلط و هم کهنه به حساب می آیند . و اصطلاحاتی چون « مردم ودایی » و « فرهنگ ودایی » دارد در کتاب های تاریخ به سرعت جایگزین آن ها می شود . این جایگزینی هم به سبب کشف مدارک جدید است و هم بازتفسیر مدارک قدیم طی دو دهۀ گذشته . این موج فزایندۀ اطلاعات و نظریات کارشناسی فرضیۀ تهاجم آریایی ها را به زیر سؤال برده است .
بسیاری از دانش پژوهانی که در تاریخ هندوستان تخصص دارند اکنون این فرضیه را « افسانۀ آریایی ها » می خوانند . آن ها با بی . بی . لعل باستان شناس برجستۀ هندی هم عقیده اند که می گوید تهاجم آریایی ها و براندازی هاراپی ها « چیزی بیش از افسانۀ صِرف نیست که ، از زمانی که آفریده شد ، نا خود گاه تداوم یافته است . از آن جا که این افسانه برداشت ما از گذشتۀ هند سایه افکنده ، هر چه زودتر کنار گذاشته شود بهتر است » . از آن جا که چند کارشناس هنوز از این نظریه پشتیبانی می کنند ، موضوع در برخی محافل کارشناسی هنوز مورد بحث و مناقشه است .

  

فرضیۀ آریایی ها :

این به اصطلاح افسانه چگونه پدیدار شد ؟ و چرا کارشناسان برای چنین مدت طولانی از آن طرفداری کردند ؟ نخست آن که ، این برداشت که بیگانگان به هندوستان حمله بردند تا حدی بر پایۀ نظریه ای فراخ تر بود که در اوایل سدۀ نوزدهم رواج یافت . این نظریه می گفت که در گذشتۀ نا روشن ، اقوام کوچ گر ، جنگ افروز و دارای پوست روشن در موج هایی از مرکز آسیا به اروپا ، بین النهرین ، ایران و هند مهاجرت کردند . دانش پژوهان در آغاز ، این مهاجران کهن را « هندو اروپایی » می نامیدند ؛ اما اصطلاح « هندو آریایی » و ساده تر « آریایی » به زودی به همان اندازه رواج یافت . نظریۀ تهاجم بزرگ مقیاس به هندوستان را به نظر می رسید که خود متون ودایی هم تأیید می کنند . بخش هایی از این نوشته ها به شرح جنگ بین قوای روشنایی و تاریکی ( یا نور و ظلمت ) می پردازند . اکثر دانش پژوهانِ آن زمان این را نه نبرد اسطوره ای بین خیر و شر ، بلکه جنگ واقعی بین بومیان رنگین پوست و مهاجمان سفید پوست تفسیر می کردند .

این نظریه برای بریتانیایی ها که در نیمۀ سدۀ نوزدهم بر هندوستان مسلط شدند بسیار جذاب بود . گویا که آریایی ها سفید پوست دلیرانه تمدن هند را « ایجاد » کرده بودند ، اما طی قرن ها نژادشان بر اثر درآمیزی با اقوام رنگین پوست خلوص خود را از دست داده و رو به پَستی رفته بود . آن گاه ، سر بزنگاه ، به قول جان کِی بریتانیایی ها از غرب وارد شدند . آن ها آریایی جدید بودند ، با همان پوست سفید ، با همان دلیری ، و با همان اطمینان به برتری خود . و تمدنی برتر ، و دینی تعالی بخش را به ارمغان می آوردند ، و عصر طلایی تازه ای آغاز می کردند .

 


Click here to view the original image of 999x646px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

این نقاشی قرن هفدهم صحنه ای از بهاگاواتا پورانا را به تصویر می کشد ، نوشته هایی که گمان می رود همۀ فلسفه و ادبیات وِدایی را دربرمی گیرد

تلاش ها برای تعیین تاریخ این تهاجم فرضی آریایی ها در دهۀ 1850 آغاز شد ، هنگامی که فردریش ماکس مولر ، پژوهشگر برجستۀ آلمانی زبان سانسکریت ، کوشید تاریخ وِدا ها را تعیین کند . او نظر داد که ودا ها در حدود 1200 پیش از میلاد نوشته شده اند . این تنها برآوردی سردستی بر پایۀ مدارک بسیار محدودی بود که او در آن زمان در اختیار داشت . او خودش بارها تصدیق کرد که « این که سرودهای ودایی در 1000 یا 1500 یا 2000 یا 3000 پیش از میلاد آفریده شده اند ، هیچ قدرتی روی زمین قادر به تعیین آن نیست » .

مولر و دیگران همچنین نظر دادند که آریایی ها در حدود 1500 پیش از میلاد وارد هندوستان شده بودند . این تاریخ بسیار حَدسی بود ، چرا که بر نظریات پیش انگاشته دربارۀ رخدادهای گوناگون مندرج در کتاب مقدس مبتنی بود تا مدارک جدی و استوار . مولر ، که مسیحی مؤمنی بود ، گمان کرد که طوفان نوح در حدود 2500 سال پیش از میلاد اکثر آدم ها را نابود کرده است . و استدلال می کرد که پس از آن فاجعه ، آریایی ها محتاج زمان بودند تا به مثابه یک قوم زاد و ولد کنند و زیاد شوند تا در پهنۀ آسیا شروع به مهاجرت کنند ؛ بنابراین ، نمی توانستند پیش از 1500 پیش از میلاد به هندوستان برسند .

این تاریخ ها که در بهترین حالت در درستیشان تردید است ، مورد پذیرش اکید جامعۀ پژوهشگران در اواخر قرن نوزدهم قرار گرفت . بنابراین در دهۀ 1920 که تمدن درۀ سند کشف شد ، کارشناسان بی درنگ کوشیدند آن را با مبانی تاریخ آریایی ، که پیش تر ساخته و پرداخته بودند ، سازگار سازند .

نخست آن که مدارک نشان می داد که هاراپی ها مدت ها پیش از 1500 پیش از میلاد به اوج شکوفایی رسیده بودند . از این رو کارشناسان پذیرفتند که نمی توان آن ها را به آریایی ها مروبط ساخت ، که تا آن زمان از راه نرسیده بودند . این واقعیت که اکثر شهرهای هاراپی در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد متروکه شده بودند نیز به نظر می رسید با سناریوی تهاجم آریایی ها جور درمی­آید . اکثر پژوهشگران با ساده انگاری نتیجه گرفتند که آریایی های بیگانه آن چه را از زوال سریع فرهنگی بومی باقی مانده بود مورد هجوم قرار دادند .

این نظریه در دهۀ 1940 اعتبار باز هم بیشتری یافت ، و آن هنگامی بود که مورتیمر ویلر ، باستان شناس بریتانیایی ، یک دیوار قلعه مانند در هاراپی یافت . از آن جا که در یکی از ودا ها به ایندرا ، یکی از خدایان ودایی به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره می شود ، ویلر آن را نشانۀ دیگری در اثبات غلبۀ آریایی ها بر هاراپی ها تلقی کرد . خلاصه در نیمۀ قرن بیستم اکثر پژوهشگران این سناریوی دراماتیک را پذیرفتند ، که در این جا کِی آن را چنین جمع بندی می کند :

« کوچ گرانِ آریایی به سرعت از گذرگاه های افغانستان گذشتند و به دشت های پنجاب سرازیر شدند . آن ها با هجوم ارابه های اسب کِش خود مرگ و ویرانی به همراه آوردند ، بر مردمان بومی غلبه کردند و رمه هایشان را ربودند . این بومیان رنگین پوست بودند ، بینی های پهنی داشتند ، زمخت و خشن ، غیر قابل درک ، و عموما فرومایه بودند . از سوی دیگر آریایی ها خوش سیماتر ، سفیدتر ، بلندتر ، از همه مهم تر در فضایل خدایانشان بی نظیر و روی هم رفته مردمی بسیار برتر بودند » .


Click here to view the original image of 999x1664px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

به ایندرا ، خدای ودایی ، در وِداها به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره شده است . این توصیف ایندرا باعث شد برخی پژوهشگران به این نظر برسند که آریایی ها به راستی بر هاراپی ها غلبه یافتند 
مخالفت ها با نظریۀ تهاجم :
اما با گذشت زمان تعداد فزاینده ای از باستان شناسان و دیگر کارشناسان به این گمان رسیدند که پایه های نظریۀ تهاجم لرزان است . نخست ، در اواخر قرن بیستم مدرک جدیدی دربارۀ افول هاراپی ها آشکار شد . این مدرک نشان می داد که در حالی که فرهنگ درۀ سند در کل طی زمان رو به افول می رفت ، کانون های آن تا اواخر هزارۀ دوم پیش از میلاد باقی ماند . در واقع طی این سال ها در حاشیه های بیرون درۀ سند چندین آبادی جدید هاراپی برپا شد . به نظر می رسید که این نشانگر مهاجرت از بخش مرکزی دره به بیرون است . همچنین ، مدارک فزاینده نشان می دادند که ترکِ بخش های وسیع منطقه مرکزی بر اثر خشونت نبوده است . به گفتۀ یکی از کندوکاوگران اصلی موهنجودارو در دهۀ 1970 :« در آخرین دورۀ این شهر هیچ سطحی از ویرانی ، هیچ نشانه ای از آتش سوزی گسترده ، هیچ جسدی از جنگجویان زره پوش و همراه با جنگ افزارها به چشم نمی خورد و ارگ ، تنها بخش دارای استحکامات شهر ، هیچ نشانه ای از یک دفاع نهایی به دست نمی دهد » .برعکس ، مدارک هر چه بیشتری از تغییرات بزرگ آب و هوایی ، محیطی و اقتصادی به عنوان علل اصلی افول هاراپی ها خبر می دادند . پژوهشگران دریافتند که بخش های وسیعی از درۀ مرکزی سند در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد به نحو نامعمولی خشک و کم باران شد ، که می بایست به کشاورزی در منطقه آسیب جدی وارد کرده باشد . محصولات کشاورزی نیز به گفتۀ لعل « بهره کشی بیش از حد و در نتیجه فرسایش خاک » کاهش یافت . افزون بر آن ، « سقوط چشمگیر تجارت ، چه داخلی و چه خارجی » ضربۀ سنگینی به اقتصاد هاراپی ها و سطح زندگی آنان وارد ساخت . « در نتیجۀ همه این ها ، دیگر وفور و ثروتی وجود نداشت . شهرها به تدریج از صحنۀ زندگی خارج شدند و بازگشت به زندگی روستایی آغاز شد » .

افزون بر آن ، ساراسواتی ، یکی از رودهای عمدۀ غرب هندوستان که بسیاری از شهرهای هاراپی بر کناره اش بنا شده بودند ، در همین دوره کاملا خشک شد . از یک سو ، این توضیح می دهد که چرا برخی از هاراپی ها به غرب و شرق مهاجرت کردند و شهرهای جدیدی بنا نهادند ؛ از سوی دیگر ، ایراد مهمی به تاریخ گذاری سنتی ورود آریایی به هندوستان وارد می کند . وداها به دفعات به ساراسواتی به عنوان رودی پهن و در جریان و به آبادی های عمدۀ آریایی ها که در طول کرانه های آن بنا شده بودند اشاره می کنند . دیوید فِرولی کارشناس فرهنگ وِدایی می نویسد :

« رود ساراسواتی در پایان فرهنگ درۀ سند و پیش از به اصطلاح تهاجم آریایی ها در 1500 پیش از میلاد خشک شد . اگر این رود پیش از ورود آریایی ها خشک شده بود ، آن ها چگونه آن را می شناختند و فرهنگ خود را بر کرانه های آن بنا کرده بودند ؟ » .

البته پاسخ این است که اگر آریایی ها در 1500 پیش از میلاد از راه رسیده بودند ، نمی توانستند رود ساراسواتی را بشناسند و در کنارش زندگی کنند . این بدان معناست که آن ها دست کم به قدمت 2000 پیش از میلاد و احتمالا خیلی دورتر در غرب هند حضور داشتند .

 


Click here to view the original image of 999x864px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 


بقایای یک انبار غله در هاراپا ، در پاکستان . بهره برداری بیش از حد از زمین برای کشاورزی و کاهش شدید تجارت احتمالاً دو دلیل نابودی مردم هاراپی بودند
 
اما نظریۀ سنتی ، بدون توجه به این که آریایی ها کی وارد هندوستان شدند ، بر آن است که آن ها بیگانگانی با ریشه های جغرافیایی و ویژگی های نژادی متفاوت بودند . در این صورت ، باید تفاوت های قابل توجهی در ترکیب بدنی و ژنتیکی بین آن ها و هاراپایی های بومی وجود داشته باشد . برای آزمایش این پندار ، مطالعات پزشکی قانونی حدود سیصد اسکلت هاراپایی در سال های 1984 و 1991 صورت گرفت . این آزمایش ها هیچ تغییر چشمگیری را در ویژگی های بدنی ساکنان منطقه چه در دورۀ زوال فرهنگ درۀ سند و چه بلافاصله پس از آن نشان نداد . در واقع ، این مطالعات نشان داد که هاراپایی ها عمدتا شباهت زیادی به اکثر هندی های امروزی داشتند .  یاری خواهی از خدای جنگ
قدیمی ترین وِدا ها ریگ وِدا است که شامل سروده های نیایش بسیاری برای خدایان ودایی است ، از جمله چندین سرود که به ایندرا ، خدای جنگ و طوفان ، اختصاص داشت . این سرود از ایندرا درخواست می کند که به نیایشگران در دستیابی به پیروزی در نبرد یاری رساند .
« ایندرا ، ثروتی فراهم آور که شادمانی بخشد ، ثروتی همواره ظفرآفرین ، بی همتا ، که یاری بخشمان باشد که به بوسیلۀ آن دشمنان را با یاری تو و کمک ارابه ، در نبرد تن به تن پس برانیم . باشد که با یاری تو ، ایندرای مسلح به تُندر ، نیزه را بلند کنیم و بر همۀ دشمنانمان در نبرد چیره شویم . باشد که با تو ، ای ایندرا ، به مثابه پشتیبانمان به همواره قهرمانان نیزه افکن ، بر دشمنان به صف شدۀ خود غلبه کنیم . ایندرا تواناست ، بله ، او برترین است ؛ بزرگی از آن اوست ، او که خدای تُندر است . آسمان قدرتش را گسترش می دهد تا یاری رسان کسانی باشد که پسرانشان را همچون قهرمانان به میدان نبرد می فرستند . همچنین سرور بزرگ ما ، توانمند ، ثروتمند ، و همانند شاخه ای پُربار برای نیایشگران است » .  

 

از آن گذشته ، آزمایش سال 1994 نمونه­های دی اِن ای هندی های باستانی و امروزی نتایج مشابهی را به دست داد . کارشناسانی که این مطالعات را انجام دادند و می دانستند که اگر آریایی ها به واقع گروهی جداگانه از خارج از کشور بودند ، باید تغییرات چشمگیری در ترکیب دی اِن ای ساکنان به هنگام غلبۀ آریایی ها و گرفتن جای هاراپایی های بومی بوجود می آمد . اما این مطالعه هیچ تفاوت ژنتیکی یا نژادی قابل توجهی بین هاراپی ها و هندی های امروزی نشان نداد . بلکه اثبات کرد پیوستگی بدنی قابل ملاحظه ای در میان هندی ها در طول قرن ها وجود داشته است . 

 

سناریوهای جایگزین :

این مطالعه و دیگر مطالعات و کشفیات باستان شناختی و پزشکی قانونی چشم های بسیاری از پژوهشگران را باز کرد . مدارک جدید ظاهراً نشان می داد که هیچ مهاجرت بزرگ – مقیاس یا تهاجم آریایی ها یا هر گروه خارجی دیگری ، در عصر هاراپی ها یا در سده های بلافاصله پس از آن صورت نگرفته است . برعکس ، به نظر می رسید که فرهنگ وِدایی از دل تمدن هاراپی رشد یافته است ، نه این که آن را نابود کرده و جایگزین آن شده باشد . این واقعیت یابی نظریه های تازه ای را دربارۀ ساکنان هندوستان در هزارۀ سوم و دوم پیش از میلاد موجب شده است . 


منشأ ارابه های هندی
در وداها غالباً از ارابه ها یاد می شود . پژوهشگران تا مدت ها گمان می کردند که آریایی ها چرخ پَره دار و ارابه را در جریان تهاجم ادعا شده شان در نیمۀ هزارۀ دوم پیش از میلاد به هندوستان آورده اند . اما مدارک جدید تر نشان می دهند که هاراپی ها مدت ها پیش از آن زمان نیز از چرخ های پَره دار استفاده می کردند . از این رو ، احتمالاً ارابه نیز داشته اند ، که ممکن است ایدۀ آن را از اهالی بین النهرین به وام گرفته باشند یا ابداع خودشان بوده باشد یا ممکن است هندیان بومی ، بعدها که وارد مرحلۀ « وِدایی » خود شدند ، استفاده از ارابه را آغاز کرده باشند و پژوهشگر دیوید فرولی در ردّ انگارۀ تهاجم آریایی های کوچ گر با ارابه های خود دلیل دیگری می آورد :

« کلِ نظریۀ کوچ گران همراه با ارابه ها مورد مناقشه است . ارابه وسیلۀ نقلیۀ کوچ گران نیست . تنها در فرهنگ های شهری باستانیِ دارای زمین مسطح از ارابه استفاده می کردند ، و دشت آبرفتی شمال هند مناسب ترین جا برای آن بود . ارابه به طور کلّی برای عبور از کوهستان ها و صحراها ، که به اصطلاح تهاجم آریایی ها مستلزم آن بود ، مناسب نیست » .

بنا بر یکی از سناریوهای جایگزین ، گروه های کوچکی از مهاجرین خارجی رفته رفته و طی چندین قرن وارد هند غربی شدند . پس از آن ، فرهنگشان با فرهنگ هاراپی های موجود درآمیخت . سرانجام این تغییرات اقتصادی ، سیاسی ، و اجتماعی موجب برآمدن فرهنگ وِدایی شد . تغییرات نامبرده شاید عمدتاً از مشکلات دراز مدت آب و هوایی و زیست بومی ناشی شده بود .

فرضیۀ دیگری که بسیاری از دانش پژوهان آن را قانع کننده تر می دانند ، این نظر را مطرح می کنند که هاراپی ها افکار و عقاید خارجیان را جذب کردند ، نه خود آن ها را . بنا بر این سناریو ، گروه کوچکی از بیگانگان در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد ( یا شاید زودتر ) به هند غربی مهاجرت کردند . و به دلایلی که اینک نامعلوم است ، تأثیر فرهنگی فوق العاده شدیدی بر بومیان گذاشتند . به سخن دیگر ، هاراپی های پَسین ممکن است عناصر گوناگون مذهبی ، اجتماعی ، و فن آورانه ای را که مفید یا جذاب می دیدند ، از گروه کوچکی از مهاجران تأثیرگذار وام گرفته باشند . اما این مهاجران نشانه های قابل توجهی از خود در پیشینه های باستان شناختی یا ژنتیکی برجا نگذاشتند . این عناصر فرهنگی وام گرفته شده در بستر زمان چنان تغییرات گسترده ای را به همراه آوردند که بومیان فرهنگ تازه ای – فرهنگ وِدایی – را پدید آوردند . کِی می گوید :

 

« به نظر می رسد که این فرایند یک همگون گردی فرهنگی تدریجی بوده است ، که نه به مهاجرت گسترده و نه به غلبه نیاز دارد » 

این نظریه بر استمرار تمدن بومی هند تأکید دارد ، ویژگی ای که در میان هاراپی ها در دورۀ اوج شکوفایی شان و در میان همه فرهنگ های هندی پس از آن مشاهده می شود .

متون مقدس وِدایی :مردم وِدایی ، به هر شیوه ای که در عند غربی اقامت گزیده بودند ، سرانجام به درۀ رود گنگ و از آن فراتر به سوی شرق و جنوب شبه قاره گسترش یافتند . دربارۀ ویژگی های زندگی شخصی ، عادات ، و آداب و رسوم آن ها ، برخلاف پیشینیان هاراپایی شان ، چندان شهری نشده بودند ؛ در نتیجه ویرانه های گسترده ای که حاوی دست ساخته های زندگی روزمره باشد از خود برجا نگذاشتند . برعکس ، مردم وِدایی ، دست کم در سده های ابتدایی عصر وِدایی ، عمدتاً آن ها در کشتزارها و روستاهای کوچکی زندگی می کردند که سست و کم دوام بودند و کمتر نشانۀ باستان شناختی از آن ها برجا مانده است .

 

اما مردم وِدایی چندین اثر ادبی عمده از خود برجا گذاشتند که برخی از اعتقادات مذهبی ، اسطوره ا ، و ساختار پایۀ سیاسی و اجتماعی شان را شرح می دهند . البته نخستین این آثار وِداها بودند ، که کهن ترین شان « ریگ وِدا » ( به معنی ” وِدای سرودها ” ) بود که در ده کتاب سازمان یافته بود و هر کتاب سرودهای بسیاری را در نیایش خدایان وِدایی دربرمی گرفت . سه وِدای دیگر ( ساما وِدا ، یَجور وِدا ، اتهروا وِدا ) دیرتر به نگارش درآمدند .

مدتی پیش از 1000 پیش از میلاد ، ظاهراً رهبران مذهبی نیاز به تکمیل متون وِدایی را احساس کردند . از این رو ، آن ها « برهمنه » [ یا ” براهمنه ” ] را پدید آوردند ، که شرح و تفسیرهایی است که بر وِداها نوشته شده است ، و نیز « اوپانیشادها » را ، که تفسیرهایی فلسفی اند که عناصر معنوی متون وِدایی را مورد بحث و تفسیر قرار می دهند . فرهنگ وِدایی در منظومۀ بزرگ حماسی هند را نیز پدید آورد – رامایانا و مَهابَهارتا – که اولی اعمال قهرمانانۀ « راما » را بازگو می کند ، شاهزاده ای که تجسد « خدا ویشنو » نیز هست . مَهابَهارتا اثری حجیم شامل 74000 بیت است که شرح مبارزه برای تاج و تخت پادشاهی در بستر فراخ تر ارادۀ الهی و سرنوشت همگانی می پردازد .

 



Click here to view the original image of 999x591px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

کریشنا و آرجونا در این صحنه از مَهابَهارتا ، یکی از منظومه های بزرگ حماسی هند ، عازم نبرد می شوند 

همۀ این نوشته ها در آغاز از راه روایت شفاهی دقیقاَ حفظ و از سوی کاهنان یا مجریان خاص مکرراً از بَر خوانده می شدند . تنها بعدها بود که به صورت نوشته درآمدند . برای مثال ، این دو حماسه تا حدود 500-400 پیش از میلاد به صورت کتابت درنیامدند ، که در واقع پس از پایان عصر وِدایی بود . نخستین نسخه های نوشتاری وِداها احتمالاً تا مدت ها بعد پدیدار نشد .