بسته نرم افزار های کاربردی حوزه گرافیک و سه بعدی | package CG Assistant

بسته نرم افزاری همراه متخصصین سه بعدی ( package CG Assistant ) :

پکیج سی جی اسیستنت متعلق به مجموعه aastudio  می باشد .

در پکیج سی جی اسیستنت نرم افزار های زیر موجود می باشد. با این بسته نرم افزاری تمام دغدغه های مختصصین گرافیک ، معماری و شهرسازی از بین می رود.

این پکیج ، مجموعه کاملی از جدیدترین نرم افزار های کاربردی با امکان نصب و فعال سازی آسان نرم افزار ها برروی سیستم عامل ویندوز می باشد.

  1. اتوکد ۲۰۲۲ – Auto CAD 2022

  2. لومیون ۱۱ – Lumion 11

  3. تری دی مکس ۲۰۲۲ + ویری ۵ – 3D MAX 2022 + Vray 5

  4. رویت ۲۰۲۲ – Revit 2022

  5. فتوشاپ ۲۰۲۱ – Photoshop 2021

  6. اسکچاپ  ۲۰۲۱ –  Sketchup 2021

  7. افتر افکت سی سی  – After Effects  CC

  8. کمتیشیا ۲۰۲۱ – Camtasia 2021

  9. آدوبی پریمیر سی سی  – Adobe Premiere  CC

  10. بلندر ۲.۹۳.۴ – Blender 2.93.4

  11. سابستنس پینتر ۷.۲.۳.۱۱۹۷ – Substance painter 7.2.3.1197

  12. سابستنس دیزاینر ۱۱.۲.۱.۴۹۳۴ – Substance Designer 11.2.1.4934

  13. راینو کراس – Rhino Ceros

  14. ونتیج ۱.۴.۲ – Vantage 1.4.2

  15. مایا ۲۰۲۲ + ویری ۵ –  Maya 2022 + Vray 5

ویژگی های  ( package CG Assistant ) :

با تهیه پکیج سی جی اسیستنت دیگر دغدغه تهیه هیچ نرم افزارهای کاربردی  را نداشته باشید. همه نرم افزار های پرکاربرد و بروز در این  بسته نرم افزاری ارائه شده است.

آموزش لومیون ۱۲ پرو – Lumion 12 Pro

ویژگی ها و امکانات لومیون ۱۲ پرو –  Lumion 12 Pro:

همان طور که می دانید نرم افزار لومیون ۱۲ پرو یک نرم افزار حرفه ای در حوزه رندر گیری  .و انیمیشن سازی به خصوص در رشته معماری می باشد که با استفاده از امکانات ارائه شده توسط نرم افزار لومیون می توان مدل های معماری  مورد نظر را به تصاویر و انیمیشن های با کیفیت تبدیل نمود.

رندرگیری در این نرم افزار Lumion 12 در زمان بسیار کوتاهی صورت می گیرد .و در مدت زمان کوتاهی می توان یک انیمیشن پیچیده را توسط آن  طراحی نمود .

نرم افزار لومیون ۱۲ پرو جدیدترین ورژن لومیون می باشد دارای ویژگی ها و. خصوصیات جدیدتری  نسبت به ورژن های قبل می باشد .

نرم افزار لومیون ۱۲ Pro هنوز وارد  بازار نشده است ، اما به گفته کمپانی آن به زودی از این ورژن  در بازار  رونمایی  می شود

در زیر نمونه از رندر  این نسخه را مشاهده می کنیم که از طرف کمپانی آن منتشر شده است:

آموزش لومیون پرو  ۱۲:

با توجه به این که نرم افزار ۱۲ lumion pro  هنوز از طرف کمپانی عرضه کننده آن هنوز منتشر نشده است آموزش آن موجود نمی باشد اما می توانید آموزش حرفه ای  لومیون ۱۱ ، از  صفر تا صد لومیون  را با تدریس دکتر محمد امان زادگان  و به صورت پروژه محور برای بازار کار ، به همراه تخفیفات عالی  از لینک زیر دانلود نمایید.

 

آموزش لومیون ۱۲ پرو – Lumion Pro 11 پروژه محور ویژه بازار کار

خرید پستی نرم افزار لومیون ۱۲ پرو + کرک | Lumion 12 Pro:

 

نرم افزار لومیون ۱۲ با توجه به اطلاعاتی که به مجموعه aastudio  در اوایل آبان ماه از طرف کمپانی آن منتشر می شود که به محض انتشار آن ما آن را به  علاقمندان این نرم افزار پرطرفدار عرضه خواهیم کرد، اما ورژن لومیون ۱۱ پرو آن می توانید خریداری کنید.

Check out the first-ever video rendered entirely in Lumion Pro 12.

 

 

دوباره آن زمان از سال است که فصل ها تغییر می کنند و برای کسانی که در نیمکره شمالی هستند ، هوای سرد باعث می شود ژاکت و کلاه های پشمی از کمد خارج شود؛ برای کسانی که در نیمکره جنوبی قرار دارند ، روزها گرم می شوند و گلها شکوفا می کنند و اشاره به آمدن تابستان دارند. همه اینها فقط می تواند یک معنی داشته باشد …

اکنون زمان آن است که لومیون نیز لباس تازه ای بر تن کند در حال حاضر ، نسخه Lumion پرو ۱۲ در حال آماده سازی برای انتشار و ورود به بازار می باشد

سهولت استفاده از این نرم افزار  و. همچنین رندر فوق العاده سریع و با کیفیت از ویژگی های منحصر به فرد این نرم افزار می باشد.

 

لومیون پرو ۱۲:
لومیون پرو ۱۲:

 

مشخصات سیستم مورد نیاز لومیون ۱۲ پرو :

برای نصب لومیون ۱۲ Pro  لازم است که شما اطلاعات دقیقی در مورد رایانه خود  داشته باشید و. برای داشتن یک تجربه رندر روان و لذت بخش با لومیون دوازده پرو آن نیاز خواهید داشت. لومیون به عنوان یک برنامه رندر سه بعدی با سایر نرم افزارهای CAD متفاوت است، زیرا اساساً به داشتن یک کارت گرافیک عالی متکی است. خصوصا این برای ویژگی های سطح بالای لومیون بسیار مهم است.

سیستم مورد نیاز لومیون

دانلود  Lumion ۱۲ Pro:

لینک دانلود به زودی پس از عرضه، در سایت aastudio.ir  منتشر می شود . می توانید آموزش حرفه ای  لومیون ۱۱ ، از  صفر تا صد لومیون را با تدریس دکتر محمد امان زادگان و به صورت پروژه محور برای بازار کار ، به همراه تخفیفات عالی  از لینک زیر دانلود نمایید.

آموزش لومیون ۱۱ پرو – Lumion Pro 11 پروژه محور ویژه بازار کار

خرید پستی و دانلود لومیون 10 کرک لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro

نرم افزار لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro

سلام خدمت شما کاربران محترم تاریخ فا
لومیون ۱۰ در ۱۳ ابان ۹۸ رونمایی میشود.

شما با استفاده از این مطلب میتوانید در سریعترین زمان ممکن آن نرم افزار را دانلود کنید و کرک آن را نیز تهیه نمایید.

لومیون یکی از قویترین نرم افزارهای رندرگیری معماری و شهرسازی به صورت real time هست که شرکت های معماری بزرگ دنیا از Lumion استفاده میکنند.

با استفاده از لینک هایی که به زودی قرار میگیرند میتوانید لومیون ۱۰ و کرک لومیون ۱۰ را دانلود کنید یا لومیون ۱۰ را به صورت پستی خرید نمایید.

خرید لومیون ۱۰ به صورت پستی

https://www.aastudio.ir/product/%d8%ae%d8%b1%db%8c%d8%af-%d9%be%d8%b3%d8%aa%db%8c-%d9%86%d8%b1%d9%85-%d8%a7%d9%81%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%84%d9%88%d9%85%db%8c%d9%88%d9%86-%db%b1%db%b0-%da%a9%d8%b1%da%a9-10-lumion-pro/

آموزش حرفه ای و فارسی لومیون ۱۰

https://www.aastudio.ir/product/%d8%a2%d9%85%d9%88%d8%b2%d8%b4-%d9%81%d8%a7%d8%b1%d8%b3%db%8c-%d9%84%d9%88%d9%85%db%8c%d9%88%d9%86-9/

لومیون ۱۰ پرو | Lumion 10 Pro معرفی قابلیت های جدید و دانلود نرم افزار

همراه ما باشید.

آریایی ها و عصر ودایی

آریایی ها و عصر ودایی 
این نوشتار به فرضیۀ منسوخ شدۀ هجوم آریایی های سفید پوست به غرب هندوستان و نابود کردن تمدن هاراپی توسط آریایی ها را به چالش می کشد ونظریات محققان و اسناد باستان شناسی را در ردّ این فرضیه بیان می دارد . مطالب مذکور برگرفته شده از :

 

هند باستان / دان ناردو ؛ ترجمه مهدی حقیقت خواه ؛ تهران : ققنوس ، 1388 ، صص 29 – 39

 

آریایی ها و عصر وِدایی

دانش پژوهان امروزی در دورۀ تاریخی پس از پایان تمدن درۀ سند را عصر وِدایی می نامند . اصطلاح « وِدایی » برگرفته از « وِداها » است ، مجموعه ای از منظومه ها که به شکلی ابتدایی از زبان سانسکریت نوشته شده است . سانسکریت زبانی هندی است که در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد در شبه قاره پدیدار شد . این منظومه ها عمدتا به شکل سروده های مقدس ، نیایش ها ، و آموزش های مذهبی است و به مردمی نسبت داده می شود که کارشناسان از دیرباز آن ها را آریایی نامیده اند .

در بیش تر قرن بیستم ، باستان شناسان ، تاریخ دانان ، و کسانی که کتاب ها و مقاله های آنان را می خواندند ، آریایی ها را به یک معنا ، سنگ پایۀ تاریخ و فرهنگ هندوستان به شمار می آوردند . بنا بر این نظر ، این قوم بیگانۀ ساده اما اصیل وارد هندوستان شدند و عصر ودایی را آغاز نهادند . کارشناسان در مورد زمان این دوره تا حدی اختلاف نظر دارند ؛ اما همگانی ترین برآورد حدود 1500 تا حدود 500 پیش از میلاد است . بر اساس این نظریه ، مهاجمان نه تنها شهرها و آبادی های هاراپی ها را ویران کردند ، بلکه عقاید و آداب و رسوم مذهبی و اجتماعی پایه ای را بنیان نهادند که فرهنگ های بعدی هندی بر آن استوار شد .

اما امروز اصطلاح های « آریایی » و « تمدن آریایی » به طور فزاینده ای ، هم به لحاظ نامگذاری غلط و هم کهنه به حساب می آیند . و اصطلاحاتی چون « مردم ودایی » و « فرهنگ ودایی » دارد در کتاب های تاریخ به سرعت جایگزین آن ها می شود . این جایگزینی هم به سبب کشف مدارک جدید است و هم بازتفسیر مدارک قدیم طی دو دهۀ گذشته . این موج فزایندۀ اطلاعات و نظریات کارشناسی فرضیۀ تهاجم آریایی ها را به زیر سؤال برده است .
بسیاری از دانش پژوهانی که در تاریخ هندوستان تخصص دارند اکنون این فرضیه را « افسانۀ آریایی ها » می خوانند . آن ها با بی . بی . لعل باستان شناس برجستۀ هندی هم عقیده اند که می گوید تهاجم آریایی ها و براندازی هاراپی ها « چیزی بیش از افسانۀ صِرف نیست که ، از زمانی که آفریده شد ، نا خود گاه تداوم یافته است . از آن جا که این افسانه برداشت ما از گذشتۀ هند سایه افکنده ، هر چه زودتر کنار گذاشته شود بهتر است » . از آن جا که چند کارشناس هنوز از این نظریه پشتیبانی می کنند ، موضوع در برخی محافل کارشناسی هنوز مورد بحث و مناقشه است .

  

فرضیۀ آریایی ها :

این به اصطلاح افسانه چگونه پدیدار شد ؟ و چرا کارشناسان برای چنین مدت طولانی از آن طرفداری کردند ؟ نخست آن که ، این برداشت که بیگانگان به هندوستان حمله بردند تا حدی بر پایۀ نظریه ای فراخ تر بود که در اوایل سدۀ نوزدهم رواج یافت . این نظریه می گفت که در گذشتۀ نا روشن ، اقوام کوچ گر ، جنگ افروز و دارای پوست روشن در موج هایی از مرکز آسیا به اروپا ، بین النهرین ، ایران و هند مهاجرت کردند . دانش پژوهان در آغاز ، این مهاجران کهن را « هندو اروپایی » می نامیدند ؛ اما اصطلاح « هندو آریایی » و ساده تر « آریایی » به زودی به همان اندازه رواج یافت . نظریۀ تهاجم بزرگ مقیاس به هندوستان را به نظر می رسید که خود متون ودایی هم تأیید می کنند . بخش هایی از این نوشته ها به شرح جنگ بین قوای روشنایی و تاریکی ( یا نور و ظلمت ) می پردازند . اکثر دانش پژوهانِ آن زمان این را نه نبرد اسطوره ای بین خیر و شر ، بلکه جنگ واقعی بین بومیان رنگین پوست و مهاجمان سفید پوست تفسیر می کردند .

این نظریه برای بریتانیایی ها که در نیمۀ سدۀ نوزدهم بر هندوستان مسلط شدند بسیار جذاب بود . گویا که آریایی ها سفید پوست دلیرانه تمدن هند را « ایجاد » کرده بودند ، اما طی قرن ها نژادشان بر اثر درآمیزی با اقوام رنگین پوست خلوص خود را از دست داده و رو به پَستی رفته بود . آن گاه ، سر بزنگاه ، به قول جان کِی بریتانیایی ها از غرب وارد شدند . آن ها آریایی جدید بودند ، با همان پوست سفید ، با همان دلیری ، و با همان اطمینان به برتری خود . و تمدنی برتر ، و دینی تعالی بخش را به ارمغان می آوردند ، و عصر طلایی تازه ای آغاز می کردند .

 


Click here to view the original image of 999x646px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

این نقاشی قرن هفدهم صحنه ای از بهاگاواتا پورانا را به تصویر می کشد ، نوشته هایی که گمان می رود همۀ فلسفه و ادبیات وِدایی را دربرمی گیرد

تلاش ها برای تعیین تاریخ این تهاجم فرضی آریایی ها در دهۀ 1850 آغاز شد ، هنگامی که فردریش ماکس مولر ، پژوهشگر برجستۀ آلمانی زبان سانسکریت ، کوشید تاریخ وِدا ها را تعیین کند . او نظر داد که ودا ها در حدود 1200 پیش از میلاد نوشته شده اند . این تنها برآوردی سردستی بر پایۀ مدارک بسیار محدودی بود که او در آن زمان در اختیار داشت . او خودش بارها تصدیق کرد که « این که سرودهای ودایی در 1000 یا 1500 یا 2000 یا 3000 پیش از میلاد آفریده شده اند ، هیچ قدرتی روی زمین قادر به تعیین آن نیست » .

مولر و دیگران همچنین نظر دادند که آریایی ها در حدود 1500 پیش از میلاد وارد هندوستان شده بودند . این تاریخ بسیار حَدسی بود ، چرا که بر نظریات پیش انگاشته دربارۀ رخدادهای گوناگون مندرج در کتاب مقدس مبتنی بود تا مدارک جدی و استوار . مولر ، که مسیحی مؤمنی بود ، گمان کرد که طوفان نوح در حدود 2500 سال پیش از میلاد اکثر آدم ها را نابود کرده است . و استدلال می کرد که پس از آن فاجعه ، آریایی ها محتاج زمان بودند تا به مثابه یک قوم زاد و ولد کنند و زیاد شوند تا در پهنۀ آسیا شروع به مهاجرت کنند ؛ بنابراین ، نمی توانستند پیش از 1500 پیش از میلاد به هندوستان برسند .

این تاریخ ها که در بهترین حالت در درستیشان تردید است ، مورد پذیرش اکید جامعۀ پژوهشگران در اواخر قرن نوزدهم قرار گرفت . بنابراین در دهۀ 1920 که تمدن درۀ سند کشف شد ، کارشناسان بی درنگ کوشیدند آن را با مبانی تاریخ آریایی ، که پیش تر ساخته و پرداخته بودند ، سازگار سازند .

نخست آن که مدارک نشان می داد که هاراپی ها مدت ها پیش از 1500 پیش از میلاد به اوج شکوفایی رسیده بودند . از این رو کارشناسان پذیرفتند که نمی توان آن ها را به آریایی ها مروبط ساخت ، که تا آن زمان از راه نرسیده بودند . این واقعیت که اکثر شهرهای هاراپی در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد متروکه شده بودند نیز به نظر می رسید با سناریوی تهاجم آریایی ها جور درمی­آید . اکثر پژوهشگران با ساده انگاری نتیجه گرفتند که آریایی های بیگانه آن چه را از زوال سریع فرهنگی بومی باقی مانده بود مورد هجوم قرار دادند .

این نظریه در دهۀ 1940 اعتبار باز هم بیشتری یافت ، و آن هنگامی بود که مورتیمر ویلر ، باستان شناس بریتانیایی ، یک دیوار قلعه مانند در هاراپی یافت . از آن جا که در یکی از ودا ها به ایندرا ، یکی از خدایان ودایی به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره می شود ، ویلر آن را نشانۀ دیگری در اثبات غلبۀ آریایی ها بر هاراپی ها تلقی کرد . خلاصه در نیمۀ قرن بیستم اکثر پژوهشگران این سناریوی دراماتیک را پذیرفتند ، که در این جا کِی آن را چنین جمع بندی می کند :

« کوچ گرانِ آریایی به سرعت از گذرگاه های افغانستان گذشتند و به دشت های پنجاب سرازیر شدند . آن ها با هجوم ارابه های اسب کِش خود مرگ و ویرانی به همراه آوردند ، بر مردمان بومی غلبه کردند و رمه هایشان را ربودند . این بومیان رنگین پوست بودند ، بینی های پهنی داشتند ، زمخت و خشن ، غیر قابل درک ، و عموما فرومایه بودند . از سوی دیگر آریایی ها خوش سیماتر ، سفیدتر ، بلندتر ، از همه مهم تر در فضایل خدایانشان بی نظیر و روی هم رفته مردمی بسیار برتر بودند » .


Click here to view the original image of 999x1664px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

به ایندرا ، خدای ودایی ، در وِداها به عنوان « نابود کنندۀ دژها » اشاره شده است . این توصیف ایندرا باعث شد برخی پژوهشگران به این نظر برسند که آریایی ها به راستی بر هاراپی ها غلبه یافتند 
مخالفت ها با نظریۀ تهاجم :
اما با گذشت زمان تعداد فزاینده ای از باستان شناسان و دیگر کارشناسان به این گمان رسیدند که پایه های نظریۀ تهاجم لرزان است . نخست ، در اواخر قرن بیستم مدرک جدیدی دربارۀ افول هاراپی ها آشکار شد . این مدرک نشان می داد که در حالی که فرهنگ درۀ سند در کل طی زمان رو به افول می رفت ، کانون های آن تا اواخر هزارۀ دوم پیش از میلاد باقی ماند . در واقع طی این سال ها در حاشیه های بیرون درۀ سند چندین آبادی جدید هاراپی برپا شد . به نظر می رسید که این نشانگر مهاجرت از بخش مرکزی دره به بیرون است . همچنین ، مدارک فزاینده نشان می دادند که ترکِ بخش های وسیع منطقه مرکزی بر اثر خشونت نبوده است . به گفتۀ یکی از کندوکاوگران اصلی موهنجودارو در دهۀ 1970 :« در آخرین دورۀ این شهر هیچ سطحی از ویرانی ، هیچ نشانه ای از آتش سوزی گسترده ، هیچ جسدی از جنگجویان زره پوش و همراه با جنگ افزارها به چشم نمی خورد و ارگ ، تنها بخش دارای استحکامات شهر ، هیچ نشانه ای از یک دفاع نهایی به دست نمی دهد » .برعکس ، مدارک هر چه بیشتری از تغییرات بزرگ آب و هوایی ، محیطی و اقتصادی به عنوان علل اصلی افول هاراپی ها خبر می دادند . پژوهشگران دریافتند که بخش های وسیعی از درۀ مرکزی سند در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد به نحو نامعمولی خشک و کم باران شد ، که می بایست به کشاورزی در منطقه آسیب جدی وارد کرده باشد . محصولات کشاورزی نیز به گفتۀ لعل « بهره کشی بیش از حد و در نتیجه فرسایش خاک » کاهش یافت . افزون بر آن ، « سقوط چشمگیر تجارت ، چه داخلی و چه خارجی » ضربۀ سنگینی به اقتصاد هاراپی ها و سطح زندگی آنان وارد ساخت . « در نتیجۀ همه این ها ، دیگر وفور و ثروتی وجود نداشت . شهرها به تدریج از صحنۀ زندگی خارج شدند و بازگشت به زندگی روستایی آغاز شد » .

افزون بر آن ، ساراسواتی ، یکی از رودهای عمدۀ غرب هندوستان که بسیاری از شهرهای هاراپی بر کناره اش بنا شده بودند ، در همین دوره کاملا خشک شد . از یک سو ، این توضیح می دهد که چرا برخی از هاراپی ها به غرب و شرق مهاجرت کردند و شهرهای جدیدی بنا نهادند ؛ از سوی دیگر ، ایراد مهمی به تاریخ گذاری سنتی ورود آریایی به هندوستان وارد می کند . وداها به دفعات به ساراسواتی به عنوان رودی پهن و در جریان و به آبادی های عمدۀ آریایی ها که در طول کرانه های آن بنا شده بودند اشاره می کنند . دیوید فِرولی کارشناس فرهنگ وِدایی می نویسد :

« رود ساراسواتی در پایان فرهنگ درۀ سند و پیش از به اصطلاح تهاجم آریایی ها در 1500 پیش از میلاد خشک شد . اگر این رود پیش از ورود آریایی ها خشک شده بود ، آن ها چگونه آن را می شناختند و فرهنگ خود را بر کرانه های آن بنا کرده بودند ؟ » .

البته پاسخ این است که اگر آریایی ها در 1500 پیش از میلاد از راه رسیده بودند ، نمی توانستند رود ساراسواتی را بشناسند و در کنارش زندگی کنند . این بدان معناست که آن ها دست کم به قدمت 2000 پیش از میلاد و احتمالا خیلی دورتر در غرب هند حضور داشتند .

 


Click here to view the original image of 999x864px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 


بقایای یک انبار غله در هاراپا ، در پاکستان . بهره برداری بیش از حد از زمین برای کشاورزی و کاهش شدید تجارت احتمالاً دو دلیل نابودی مردم هاراپی بودند
 
اما نظریۀ سنتی ، بدون توجه به این که آریایی ها کی وارد هندوستان شدند ، بر آن است که آن ها بیگانگانی با ریشه های جغرافیایی و ویژگی های نژادی متفاوت بودند . در این صورت ، باید تفاوت های قابل توجهی در ترکیب بدنی و ژنتیکی بین آن ها و هاراپایی های بومی وجود داشته باشد . برای آزمایش این پندار ، مطالعات پزشکی قانونی حدود سیصد اسکلت هاراپایی در سال های 1984 و 1991 صورت گرفت . این آزمایش ها هیچ تغییر چشمگیری را در ویژگی های بدنی ساکنان منطقه چه در دورۀ زوال فرهنگ درۀ سند و چه بلافاصله پس از آن نشان نداد . در واقع ، این مطالعات نشان داد که هاراپایی ها عمدتا شباهت زیادی به اکثر هندی های امروزی داشتند .  یاری خواهی از خدای جنگ
قدیمی ترین وِدا ها ریگ وِدا است که شامل سروده های نیایش بسیاری برای خدایان ودایی است ، از جمله چندین سرود که به ایندرا ، خدای جنگ و طوفان ، اختصاص داشت . این سرود از ایندرا درخواست می کند که به نیایشگران در دستیابی به پیروزی در نبرد یاری رساند .
« ایندرا ، ثروتی فراهم آور که شادمانی بخشد ، ثروتی همواره ظفرآفرین ، بی همتا ، که یاری بخشمان باشد که به بوسیلۀ آن دشمنان را با یاری تو و کمک ارابه ، در نبرد تن به تن پس برانیم . باشد که با یاری تو ، ایندرای مسلح به تُندر ، نیزه را بلند کنیم و بر همۀ دشمنانمان در نبرد چیره شویم . باشد که با تو ، ای ایندرا ، به مثابه پشتیبانمان به همواره قهرمانان نیزه افکن ، بر دشمنان به صف شدۀ خود غلبه کنیم . ایندرا تواناست ، بله ، او برترین است ؛ بزرگی از آن اوست ، او که خدای تُندر است . آسمان قدرتش را گسترش می دهد تا یاری رسان کسانی باشد که پسرانشان را همچون قهرمانان به میدان نبرد می فرستند . همچنین سرور بزرگ ما ، توانمند ، ثروتمند ، و همانند شاخه ای پُربار برای نیایشگران است » .  

 

از آن گذشته ، آزمایش سال 1994 نمونه­های دی اِن ای هندی های باستانی و امروزی نتایج مشابهی را به دست داد . کارشناسانی که این مطالعات را انجام دادند و می دانستند که اگر آریایی ها به واقع گروهی جداگانه از خارج از کشور بودند ، باید تغییرات چشمگیری در ترکیب دی اِن ای ساکنان به هنگام غلبۀ آریایی ها و گرفتن جای هاراپایی های بومی بوجود می آمد . اما این مطالعه هیچ تفاوت ژنتیکی یا نژادی قابل توجهی بین هاراپی ها و هندی های امروزی نشان نداد . بلکه اثبات کرد پیوستگی بدنی قابل ملاحظه ای در میان هندی ها در طول قرن ها وجود داشته است . 

 

سناریوهای جایگزین :

این مطالعه و دیگر مطالعات و کشفیات باستان شناختی و پزشکی قانونی چشم های بسیاری از پژوهشگران را باز کرد . مدارک جدید ظاهراً نشان می داد که هیچ مهاجرت بزرگ – مقیاس یا تهاجم آریایی ها یا هر گروه خارجی دیگری ، در عصر هاراپی ها یا در سده های بلافاصله پس از آن صورت نگرفته است . برعکس ، به نظر می رسید که فرهنگ وِدایی از دل تمدن هاراپی رشد یافته است ، نه این که آن را نابود کرده و جایگزین آن شده باشد . این واقعیت یابی نظریه های تازه ای را دربارۀ ساکنان هندوستان در هزارۀ سوم و دوم پیش از میلاد موجب شده است . 


منشأ ارابه های هندی
در وداها غالباً از ارابه ها یاد می شود . پژوهشگران تا مدت ها گمان می کردند که آریایی ها چرخ پَره دار و ارابه را در جریان تهاجم ادعا شده شان در نیمۀ هزارۀ دوم پیش از میلاد به هندوستان آورده اند . اما مدارک جدید تر نشان می دهند که هاراپی ها مدت ها پیش از آن زمان نیز از چرخ های پَره دار استفاده می کردند . از این رو ، احتمالاً ارابه نیز داشته اند ، که ممکن است ایدۀ آن را از اهالی بین النهرین به وام گرفته باشند یا ابداع خودشان بوده باشد یا ممکن است هندیان بومی ، بعدها که وارد مرحلۀ « وِدایی » خود شدند ، استفاده از ارابه را آغاز کرده باشند و پژوهشگر دیوید فرولی در ردّ انگارۀ تهاجم آریایی های کوچ گر با ارابه های خود دلیل دیگری می آورد :

« کلِ نظریۀ کوچ گران همراه با ارابه ها مورد مناقشه است . ارابه وسیلۀ نقلیۀ کوچ گران نیست . تنها در فرهنگ های شهری باستانیِ دارای زمین مسطح از ارابه استفاده می کردند ، و دشت آبرفتی شمال هند مناسب ترین جا برای آن بود . ارابه به طور کلّی برای عبور از کوهستان ها و صحراها ، که به اصطلاح تهاجم آریایی ها مستلزم آن بود ، مناسب نیست » .

بنا بر یکی از سناریوهای جایگزین ، گروه های کوچکی از مهاجرین خارجی رفته رفته و طی چندین قرن وارد هند غربی شدند . پس از آن ، فرهنگشان با فرهنگ هاراپی های موجود درآمیخت . سرانجام این تغییرات اقتصادی ، سیاسی ، و اجتماعی موجب برآمدن فرهنگ وِدایی شد . تغییرات نامبرده شاید عمدتاً از مشکلات دراز مدت آب و هوایی و زیست بومی ناشی شده بود .

فرضیۀ دیگری که بسیاری از دانش پژوهان آن را قانع کننده تر می دانند ، این نظر را مطرح می کنند که هاراپی ها افکار و عقاید خارجیان را جذب کردند ، نه خود آن ها را . بنا بر این سناریو ، گروه کوچکی از بیگانگان در اوایل هزارۀ دوم پیش از میلاد ( یا شاید زودتر ) به هند غربی مهاجرت کردند . و به دلایلی که اینک نامعلوم است ، تأثیر فرهنگی فوق العاده شدیدی بر بومیان گذاشتند . به سخن دیگر ، هاراپی های پَسین ممکن است عناصر گوناگون مذهبی ، اجتماعی ، و فن آورانه ای را که مفید یا جذاب می دیدند ، از گروه کوچکی از مهاجران تأثیرگذار وام گرفته باشند . اما این مهاجران نشانه های قابل توجهی از خود در پیشینه های باستان شناختی یا ژنتیکی برجا نگذاشتند . این عناصر فرهنگی وام گرفته شده در بستر زمان چنان تغییرات گسترده ای را به همراه آوردند که بومیان فرهنگ تازه ای – فرهنگ وِدایی – را پدید آوردند . کِی می گوید :

 

« به نظر می رسد که این فرایند یک همگون گردی فرهنگی تدریجی بوده است ، که نه به مهاجرت گسترده و نه به غلبه نیاز دارد » 

این نظریه بر استمرار تمدن بومی هند تأکید دارد ، ویژگی ای که در میان هاراپی ها در دورۀ اوج شکوفایی شان و در میان همه فرهنگ های هندی پس از آن مشاهده می شود .

متون مقدس وِدایی :مردم وِدایی ، به هر شیوه ای که در عند غربی اقامت گزیده بودند ، سرانجام به درۀ رود گنگ و از آن فراتر به سوی شرق و جنوب شبه قاره گسترش یافتند . دربارۀ ویژگی های زندگی شخصی ، عادات ، و آداب و رسوم آن ها ، برخلاف پیشینیان هاراپایی شان ، چندان شهری نشده بودند ؛ در نتیجه ویرانه های گسترده ای که حاوی دست ساخته های زندگی روزمره باشد از خود برجا نگذاشتند . برعکس ، مردم وِدایی ، دست کم در سده های ابتدایی عصر وِدایی ، عمدتاً آن ها در کشتزارها و روستاهای کوچکی زندگی می کردند که سست و کم دوام بودند و کمتر نشانۀ باستان شناختی از آن ها برجا مانده است .

 

اما مردم وِدایی چندین اثر ادبی عمده از خود برجا گذاشتند که برخی از اعتقادات مذهبی ، اسطوره ا ، و ساختار پایۀ سیاسی و اجتماعی شان را شرح می دهند . البته نخستین این آثار وِداها بودند ، که کهن ترین شان « ریگ وِدا » ( به معنی ” وِدای سرودها ” ) بود که در ده کتاب سازمان یافته بود و هر کتاب سرودهای بسیاری را در نیایش خدایان وِدایی دربرمی گرفت . سه وِدای دیگر ( ساما وِدا ، یَجور وِدا ، اتهروا وِدا ) دیرتر به نگارش درآمدند .

مدتی پیش از 1000 پیش از میلاد ، ظاهراً رهبران مذهبی نیاز به تکمیل متون وِدایی را احساس کردند . از این رو ، آن ها « برهمنه » [ یا ” براهمنه ” ] را پدید آوردند ، که شرح و تفسیرهایی است که بر وِداها نوشته شده است ، و نیز « اوپانیشادها » را ، که تفسیرهایی فلسفی اند که عناصر معنوی متون وِدایی را مورد بحث و تفسیر قرار می دهند . فرهنگ وِدایی در منظومۀ بزرگ حماسی هند را نیز پدید آورد – رامایانا و مَهابَهارتا – که اولی اعمال قهرمانانۀ « راما » را بازگو می کند ، شاهزاده ای که تجسد « خدا ویشنو » نیز هست . مَهابَهارتا اثری حجیم شامل 74000 بیت است که شرح مبارزه برای تاج و تخت پادشاهی در بستر فراخ تر ارادۀ الهی و سرنوشت همگانی می پردازد .

 



Click here to view the original image of 999x591px.
آریایی ها و عصر وِدایی
 

کریشنا و آرجونا در این صحنه از مَهابَهارتا ، یکی از منظومه های بزرگ حماسی هند ، عازم نبرد می شوند 

همۀ این نوشته ها در آغاز از راه روایت شفاهی دقیقاَ حفظ و از سوی کاهنان یا مجریان خاص مکرراً از بَر خوانده می شدند . تنها بعدها بود که به صورت نوشته درآمدند . برای مثال ، این دو حماسه تا حدود 500-400 پیش از میلاد به صورت کتابت درنیامدند ، که در واقع پس از پایان عصر وِدایی بود . نخستین نسخه های نوشتاری وِداها احتمالاً تا مدت ها بعد پدیدار نشد .

پیشدادیان – ضحاک ماردوش



ضحاک ماردوش :

دوران حکومت هزار سالۀ آژی دهاک یا ضحاک بعد از زندگی هزار سالۀ جمشید آغاز می شود . همانطور که می دانید دوران شهریاری جمشید دوران شکوه و آرامش و سازندگی و عصر طلایی تاریخ ایران زمین به شمار می آید . اما دوران شهریاری ضحاک اوضاع ایران زمین به کلی واژگون می شود . ضحاک بنیان گزار هزار سال تباهی ، سیاهی ، ویرانی و مرگ در تاریخ ایران است . در سانسکریت و حتی در ودا ها ، نشانه ها و اثراتی از کردارهای زشت و ظلمت او دیده می شود . نام آژی دهاک از دو واژۀ مجزای آژی و دهاک تشکیل شده که حتی در اوستا این دو واژه به صورت جداگانه معنی شده . آژی به معنی مار و اژدها است . در اوستا چنین آمده که : «نخستین کشوری که من آفریدم ، آریاویج بود که رود ونگوهی دائی تی از آن می گذرد . اما اهریمن در آن جا آژدی ( = مار ) را بیافرید » .

معنای دهاک یعنی : آفریده ای اهریمنی و زیانبار ؛ و معنی اصلی و کلی آژی دهاک یعنی فردی قوی پنجه ، پر هیبت و گزندآور . در فصل 9 یسنا ضمن داستان هوم ، از آژی دهاک یاد می شود که به دست فریدون کشته می شود . آغاز پادشاهی آژی دهاک بدین گونه می باشد که جمشید در آخرین روزهای زندگی و پادشاهی ادعای خدایی می کرد و بت خانه ای بنا کرد و در آن بت هایی به هیبت خویش ساخت و پایه و اساس ظلم را برپا ساخت و مردم همه از این اوضاع آشفته شدند و به مخالفت با وی پرداختند . در همین زمان بود که شداد بن عاد برادرزادۀ خودش را که ضحاک تازی بود با لشگری انبوه به جنگ با جمشید فرستاد .
اصالت ضحاک به عرب برمی گردد . بدان خاطر که پدرش از ملوک عرب بود . اعراب او را علوان می نامیدند و ایرانیان مرداس . زرتشتیان می گویند ، نسب ضحاک با شش پشت به کیومرث می رسد . پارسیان ( زرتشتیان ) وی را بیوراسب و دهاک می نامند . مورخان ضحاک را فاجر و جادوگر معرفی می کنند و او را متهم به این می کنند که او در دوران حکومت خود بر مردم بسیار جور و ستم روا داشته است .

طبری می گوید :
« او ملکی ستمکار بود و همه ملوک جهان را بکشت و خلق را به بت پرستی خواند و به روزگار هیچ ملکی چندان خون ریخته نشد . گویند دو گوشت پاره به شکل مار روی دوش های او سربرآورده بود که آن ها را نشانۀ ساحری خود می دانست ، و به توسط آن ها مردم را به هراس می انداخت .
چون هشتصد سال از پادشاهی او بگذشت ، آن گوشت پاره ها ریش گشت و درد گرفت ، بی قرار شد ، و مرد اهریمن صفتی به او گفت : مغز سر مردم درمان آن است . و به دستور او هر روز دو جوان را می کشتند و مغز سر آن ها را روی زخم ها می گذاشتند .
با این حال همه مردم از او به ستوه آمدند . در این زمان در اصفهان مردی بود کاوه نام ، که آهنگر بود و در یک ده زندگی می کرد . این مرد روستایی اصفهانی دو پسر داشت که هر دو به جوانی رسیده بودند . کارگزار ضحاک هر دوی آن را در یک روز بگرفت و نزد ضحاک برد . ضحاک دستور به کشتن آن دو پسر داد .
چون کاوه از کشته شدن دو پسر خود آگاهی یافت ، به شهر اندر آمد بخروشید و کمک خواست و آن پوست که آهنگران بر پیشش می بندند ، بر سر چوبی کرد مانند بیرقی و فریاد کرد . مردم چون از ضحاک به ستوه آمده بودند ، دور کاوه گرد آمدند و بسیاری از مردم به کمک او شتافتند .
کاوه در اصفهان کارگزار ضحاک را بکشت ، شهر را بگرفت ، و به پادشاهی بنشست ، و زر و سیم خزانه را به مردم بخشید و سلاح تهیه کرد سپس به اهواز رفته ، فرمانروای آن جا را بکشت ، و کسی جای او نشاند ، و از هر شهری مردمی بسیار دور او گرد آمدند ، همه دل پر از کینۀ ضحاک ، در آن هنگام ضحاک در دماوند بود و طبرستان .

چون او از این کار آگاه شد ، لشگر بسیاری به جنگ کاوه فرستاد ، که آن ها کشته یا فراری شدند . در آن هنگام فریدون از ترس ضحاک فراری بود و ضحاک به دنبال او بود . تا به طبرستان رسید و آن جا پنهان شد . وقتی شنید که کاوه به ری آمده ، پنهانی خود را به وی رسانید و او را آگاهی داد که از فرزندان جمشیدم و بر دین نوح نبی ، در آن هنگام کاوه ، فریدون را امیر سپاه نموده خود سپهسالار شد .
چون لشگریان ضحاک و فریدون به هم رسیدند و جنگ آغاز شد ، هزیمت به لشگریان ضحاک افتاد ، ضحاک گرفتار فریدون شد و او را در کوه دماوند زندانی نموده و پس از مدتی بکشت و ایرانیان را از بد سرشتی و بلای او آسوده شدند » .

 

 

متون علمی ساسانی

متون علمی ایرانی میانه در عهد ساسانی

 مرتضی حماسی

 

 

متون علمی :
اطلاعاتی که دربارۀ متون و کتاب های علمی پهلوی وجود دارد ، از طریق ترجمه آن متون از پهلوی است ، زیرا از کتاب های علمی به زبان پهلوی ، نوشتۀ مستقلی باقی نمانده است . در عصر ساسانی به ویژه در زمان شاپور اول و خسرو اول انوشیروان از تألیف و ترجمۀ متون پهلوی به طوری گسترده حمایت می شد . متونی دربارۀ پزشکی ، نجوم ، آفرینش ، و هستی به ویژه از هندوستان و یونان و روم و دیگر سرزمین های مجاور گردآوری و به پهلوی ترجمه می شده است . این تبادلات فرهنگی از یک جهت به سبب موقعیت خاص جغرافیائی ایران بود و از جانب دیگر شکل گیری نوعی جنبش فرهنگی عصر ساسانی – به ویژه در دورۀ خسرو اول انوشیروان – عامل مهم دیگری برای این تجدید حیات علمی ، به شمار می رود . دینکرد ( کتاب چهارم ، ص 412 به بعد ) فعالیت های شاپور را در جمع آوری متون علمی که از کتاب دین با اوستا نشأت می گرفته است ، یادآور می شود . کتاب بندهشن نیز فهرست کوتاهی از علوم طبیعی و نجوم را شرح می دهد . علاوه بر آن در ریو اردشیر ( ریشهر ) در ولایت ارّجان ، گروهی از نویسندگان ، متن مربوط به پزشکی ، نجوم و فلسفه را با خط « گَشتَک » ( = گَشته ) ثبت می کردند که به آنان « گشتک دبیران » می گفتند .در متن اوستائی « هوسپارم نسک » شرح مفصلی راجع به امراض و چگونگی معالجۀ آن ها به وسیلۀ گیاهان وجود دارد که پزشکان ایران باستان از آن اطلاع داشتند . این اطلاعات در عصر ساسانی نیز وجود داشت اگر چه شاهان ساسانی از اطلاعات پزشکان مسیحی – یونانی یا سریانی نیز استفاده می کردند . در کتاب سوم دینکرد هم مطالبی راجع به سلامت روح و روان و تقسیم بندی علم طبابت به معالجۀ روحانی ( روانی ) و جسمانی آمده است که نه تنها نشانگر اصول پزشکی ایرانی بر مبنای روایات زردشتی است ، بلکه نفوذ پزشکی یونانی – به ویژه طب بقراط و استفاده از جراحی – را به خوبی بیان می کند . پزشکان و به ویژه پزشکان متخصص در سلامت جسم را « درست بَذ » ( = ایران درست بَذ ) می خواندند و رئیس کل پزشکان اعم از پزشکان جسمانی و پزشکان متخصص روح را « زَرَتشتر وتوم » می گفتند . تأثیر پزشکی یونانی در تقسیم درجات طبایع چهارگانه و متون ایرانی قدیم ، دیده می شود .

علاوه بر آن استفاده از خوراک های خاص که شامل « رطوبت » ( عنصر آب ) است و به حدّ کافی « حرارت » ( عنصر آتش ) دیده است و رعایت « اعتدال » و نسبت صحّت بدن با مواد غذائی از نوعی تأثیر هندی علم پزشکی بر طب ایرانی سخن می گوید . ورود تعدادی از پزشکان و دانشمندان قرن پنجم میلادی از یونان به ایران ، تشکیل مدارس گندی شاپور و وجود شخصیت مشهور عصر ساسانی به نام بزرگمهر در رأس اطبای شاهی ، همگی از عوامل مهمّ توجه به متون علمی و به ویژه پزشکی در عصر ساسانی بود .

مؤلفان دوره اسلامی ، به ویژه ابن ندیم ، وجود کتاب های علمی در عصر اردشیر و پسرش شاپور اول و خسرو اول را اشاره کرده اند . ابن ندیم در الفهرست ( ص 434 و بعد ) می نویسد که در دوران پادشاهی جم پسر اونجهان ( = ویونگهان ، به عربی یونجهان ) دانشمندان به اسرار بسیاری دست یافتند و کتاب ها و نوشته هائی را که دربارۀ ستارگان ، گیاهان ، دواها وتعویذات و غیره بود ، وصف و ثبت کردند . همچنین در زمانی که اسکندر به ایران حمله کرد ، کلیۀ کتاب ها و نوشته های دینی و علمی که در دیوان ها و خزینه های اسطخر ( استخر ) بود ، رونویسی کرده و به زبان رومی و قبطی برگردانید و باقی را به آتش انداخت و خواسته های خود را از علم نجوم ، طب و غیره بود ، جمع کرده و به مصر روانه داشت ( ص 436 ) .

آنگاه ابن ندیم شرح می دهد ( ص 437 ) که همۀ این متون در عهد اردشیر بن بابک از هند و چین و روم و عراق جمع آوری شده بود که پس از وی پسرش شاپور هم ، « همین رویه را دنبال کرد تا آن که تمامی آن کتاب ها به پارسی » درآمد . این متون شامل نوشته هائی می شد که در زمان هِرمس بابلی پادشاه مصر ، دوروتئوس سریانی از قرن دوم میلادی و فیدورس یونانی از شهر آتن ( = شهر دانش ) و بطلیموس اسکندرانی ، منجم ، ریاضی دان و جغرافی دان مشهور قرن دوم میلادی و فرماسب هندی جمع آوری شده بود .

 

در زمان خسرو اول انوشیروان که به علم ، علاقه و محبت داشت ، تجربیات تازه و علوم نوین که « زائیدۀ گردش ستارگان در برج های آسمان ، برای ادارۀ زمان ، بر امر خداوند متعال » بود ، جمع آوری و تألیف سد ( الفهرست ، ص 437 ) . وجود اسامی کتاب های بطلیموس مانند المجسطی ، مسائل مربوط به نجوم و زیج هندی در نامه های منوچهر و یا مطالبی مربوط به امور جغرافیائی و مسّاحی زمین در دینکرد و نیز نکاتی چند دربارۀ منطق و بلاغت در دینکرد ( ص 428 ) و تشبیه چهار طبقه و چهار عضو بدن ( پوروشه ) نشانگر تأثیر باورهای هندی در متون علمی پهلوی است .

در واقع علمای دینی زردشتی ، عقایدی را که در فرهنگ های مجاور وجود داشت و تضادی با آراء و گفته های کتاب مقدس اوستا پیش نمی آورد ، به راحتی می پذیرفتند .
دو گروه از متون علمی ، بیش از سایر نوشته ها در ایران باستان به ویژه در عصر ساسانی حمایت و تشویق می شد . یکی نوشته های مربوط به علوم فلکی ، نجوم و هیئت ، و دیگری امور پزشکی و شاخه های مربوط به آن بود . در رابطه با این علوم ، مطالب مربوط به ریاضی ، طول و عرض جغرافیایی ، مسّاحی زمین و اندازه گیری آن و به عبارتی هندسه و به تبع آن به گونه ای جغرافیای طبیعی زمین و آگاهی از خواص البلدان مورد توجه قرار گرفت . ستاره شناسان عصر ساسانی ، وظیفۀ مهم تعیین دقیق سال و ماه و اوقات را بر عهده داشتند ، به خصوص که انجام برخی مراسم دینی مانند برگزاری آداب مربوط به کبیسه و برخی مراسم دیوانی مانند تهیۀ آمار و خراج ، بر حسب موقعیت جغرافیائی سال ، مساحت اراضی مزروعی و مالیات ها و نیز امور کندن قنات بر مبنای حرکات نجومی به عمل می آمد . همین علم اندازه گیری بعدها در جهان اسلام ، « هندسه » نامیده شد و « علم اخترماری » ( ستاره شناسی عصر ساسانی ) متداول در ایران قدیم ، با عنوان نجوم و اخترشناسی در قرون نخستین اسلامی گسترش یافت .

 

خوارزمی در مفاتیح العلوم ( ص 117 ) و ابن ندیم در الفهرست ( ص 250 و 493 ) و بیرونی در آثار الباقیه ( ص 230 ) به وجود علم اندازه گیری ( = مسّاحی ، هندسه) و ستاره شناسی ایرانیان و اهمیت آن اشاره کرده اند و در واقع این علوم از طریق ترجمۀ متون پهلوی به عربی به جهان اسلام ، خیلی قبل از تأثیر یونانیان راه یافته است . بیرونی حتی از دو منجم ایرانی یکی ابوالحسن آذرخور و دیگری زادویه نام می برد . ابن ندیم از عمر بن فرّخان مترجم معروف نام می برد که کتاب معروف پهلوی یعنی زیج شهریار را از پهلوی به عربی ترجمه کرده است . احتمال می رود که نوشته های خود عمر بن فرّخان دربارۀ نجوم و کواکب نیز تحت تأثیر کتاب های نجوم به زبان پهلوی تألیف شده باشد .

از عصر ساسانی و متون پهلوی از دو گروه کتاب های نجوم و پزشکی اطلاعاتی در دست است .

 

متون نجومی :

زیج شهریار
تألیف این کتاب که دربارۀ احکام نجوم است ، ابتدا در زمان شاپور اول انجام شده و بعدها در زمان خسرو اول انوشیروان حدود سال 550 م تکمیل و شکل گرفته است . عنوان اصلی آن « زیک – شَترو – اَیار » و یا « زیگ شهریار » بود که در جهان عرب به « زیج شاه » ، « زیج شهریاران » نیز مشهود شده است . در این کتاب ، اوضاع کواکب ، خطوط طولی و عرضی و میزان حرکت کواکب سنجیده و معلوم می شود .این اثر حدود سال 790 م ( 174 ه.ق ) به وسیلۀ ابوالحسن علی ( پسر زیاد تمیمی ) به عربی ترجمه شد . در قرون نخست اسلامی ، نجوم ایرانی ، در کنار نجوم هندی ( = زیج سند – هند ) و انتشار طریقۀ بطلیموسی ، جایگاه خود را حفظ کرد که تجلی آن در « زیج خوارزمی » نمایانگر است . در مفاتیح العلوم خوارزمی ، اصطلاحات نجومی متعددی به کار رفته است که همۀ آن ها لغات فنی فارسی و اصطلاحات علمی ایرانی است که بیانگر تأثیر و نفوذ نوشته های نجوم ایرانیان در میان دانشمندان اسلامی است .  

 

تنگلوش ( = تنگلوشا )

از میان متون هیئت و نجوم قدیمی که در عصر خسرو انوشیروان به پهلوی ترجمه شد ، یکی کتاب تنگلوش یا تنگلوشا است . ابن ندیم شرح می دهد که ابوسهل ابن نوبخت ( متوفی 193 قمری ) که از منجمان دارالحکمه ) بود و به کار ترجمۀ متون پهلوی به عربی اشتغال داشت ، کتابی به « نام النهمطان فی معرفة طالع الانسان » دارد که در آن توضیح داده است که تینکلوس بابلی روایت می کند که مردمان برای ستارگان هفت گانه ، هفت خانه بنا کردند و حفظ آن را به کسی سپردند که از آن جمله تینکلوس بود که حفاظت خانۀ مشتری را به عهده گرفت . نام « تینکلوس » می بایست برداشتی از نام یونانی « تئوکروس » ( Teucros) بوده باشد که در خط پهلوی تحریف شده است و نزد مورخان اسلامی از طریق منابع یونانی به صورت « طیفروس » و از طریق منابع پهلوی به صورت « تنکلوش » ثبت شده است . کتاب نجوم تنکلوس با نام تنگلوش و یا تنگلوشا در زمان خسرو اول ابتدا به پهلوی و در نیمۀ دوم قرن ششم میلادی به آرامی ترجمه شد و بدین طریق نزد منجمان اسلامی به شهرت رسید . موضوع کتاب تنگلوشا دربارۀ صُوَر نجومی ، غیر از صُوَر چهل و هشت گانۀ بطلیموس است .

 

 

وزیدگ ( = گزیده )

ابن ندیم در الفهرست ( ص 484 ) از منجمنی به نام « فالیس رومی » ( والِنش یا والیس ) یاد می کند که کتاب های متعددی در علم نجوم دارد . وی که در نیمۀ دوم قرن دوم میلادی می زیسته است ، مجموعه ای از نوشته های خود دربارۀ احکام نجوم را با عنوان « آنتولوگیای » به معنی « برگزیده » یا منتخب گرد می آورد . در زمان خسرو انوشیروان ، به احتمال قوی همین کتاب « برگزیده » به پهلوی ترجمه می شود و عنوان پهلوی « وزیدگ » ( = گزیده ) می گیرد . نویسندگان اسلامی مانند ابن ندیم ( ص 484 ) از این کتاب به صورت « کتاب الزبرج » یا « ابزیدج » یاد کرده اند که همان « برگزیده » است ؛ و بزرگمهر بر آن تفسیر نوشته است . اصل پهلوی این کتاب امروزه در دست نیست .


کتاب اندرزگر

اندرزگر پسر زادان فرّخ با توجه به نوشتۀ والنس ، کتابی در موالید تألیف کرده که احتمالا منبع اصل آن متون یونانی بوده است . نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند ابن قفطی از وی یاد کرده اند . احتمال می رود او از منجمان اواخر ساسانی و یا اوایل دورۀ اسلامی بوده باشد . عنوان کتاب موالید ، نامی شناخته شده به ویژه نزد منجمان ایرانی و یونانی بود ، چنانچه بطلیموس ، والنس ( = فالیس ) و ابوسهل فضل بن نوبخت نیز نوشته هائی با عنوان کتاب الموالید دارند که مراد از آن بررسی نباتات ، جمادات ( = معادن ) و حیوانات و به کلی نظام طبیعت و آسمان و زمین بوده است .
در متون نویسندگان قرون نخست اسلامی مانند تبصرة العوام مرتضی رازی از دو کتاب نجومی زرتشتیان یکی به نام « کَیان و بَیان » ( = کی ها و بَی ها غول ها و خدایان ) و دیگری با عنوان « خورّه روزان » ( فرّه روزها ) یاد شده است که می بایست به عربی ترجمه شده باشد .

 

متون پزشکی :

از کتاب های علمی پزشکی ، در وهلۀ اول باید از متن « هوسپارم نسک » نام برد که شامل شرح مفصّلی از مسائل پزشکی و پزشکان متخصص ( کحال ) است . بر اساس این متن ، اهورامزدا برای درمان و « خواباندن » هر بیماری ، دست کم یک گیاه آفریده است . بیماری های مسری و واگیر مبحث جداگانه ای را شامل می شود . توصیه های متعددی نیز در مورد وظیفۀ پزشکان ، درمان بیماری جزئی و یا امراض مهم و میزان دستمزد شده است . پزشکان ، مجاز به گرفتن شهادت نامه یا اجازۀ طبابت بودند . رجوع به پزشکان غیر ایرانی کاری نا­صواب بود ، اگر چه در دربار ایران پزشکان سریانی و یا یونانی راجع به امور پزشکی و سلامت تن و روان وجود دارد .
در وندیداد نیز توضیحاتی دربارۀ علاج برخی از بیماری ها و مسائل جراحی داده شده است . در این متن ، مشتمل بر بیست و دو فصل ، بیشتر مطالب مربوط به طهارت و پرهیز از ناپاکی و نجاست و چگونگی دسترسی به پاکی مورد بحث قرار گرفته است . این نوشته ، پنجمین نسک « داتیک » است که مباحث حقوقی و اندکی جغرافیائی را دربر­می­گیرد .
در کتاب وندیداد ، علاوه بر شیوۀ معالجه سه گانه ( کارد = جراحی ، نباتات و کلام مقدس ) ، شرایط پزشک حاذق و چگونگی رفتار پزشکان با بیماران ذکر شده است .
متون پزشکی عصر ساسانی ، با توجه به متون پزشکی اوستائی و با استفاده از آگاهی های جدید پزشکی که به وسیلۀ اطبای یونانی در ایران مرسوم شد ، مسیر خود را تداوم بخشید . ابن عبری در کتاب مختصر الدّول ( ص 129 ) خویش می نویسد که در عصر ساسانی و در زمان شاپور ، « طب بقراطی » در منطقه گسترش یافته بود و پزشکان با توجه به درجات اخلاط اربعه ( طبایع چهارگانه ) یعنی برودت ، حرارت ، رطوبت و یبوست ، بیماری ها را در نظر می گرفتند . اگرچه طب زردشتی منشاء سردی و خشکی را به اجزای کوچکتری تقسیم می کرد ، ارواح خبیثه را در بروز امراض سهیم می دانست و رطوبت را نمودار عنصر آب و حرارت را نمادی از عنصر آتش می دانست . به این ترتیب پزشکی ایران با مرور ایام ، رنگی ایرانی – یونانی گرفت که شهر گندی شاپور ( وَه انتیوک شاپورشهر شاپور بهتر از انتاکیه ) مرکز این گسترش و تأثیر بود . این تأثیرات در زمانی انجام می گرفت که طب هندی بر پزشکی ساسانی نفوذ داشت و گیاهان پزشکی هندی مانند « بلاتور » ، « بیش » و « هلیله » مورد استفادۀ اطبای ایرانی قرار داشت . بعدها با ورود اعراب به ایران ، روش های عربی نیز بدان اضافه شد .
ابن ندیم در الفهرست ( ص 536 ) ، زیر عنوان « کتاب های هند در طب » به کتاب « سیرک » اشاره می کند که از جمله متون پزشکی هندیان بود و ایرانیان به متن فارسی آن دسترسی داشتند . بعدها عبدالله بن علی ( الوندانی ) آن را از فارسی به عربی ترجمه کرد . علاوه بر آن ، ابن ندیم در مبحث دیگر با عنوان « کتاب های فارسیان در طب » از کتاب پزشکی « تیادوروس نصرانی » یاد می کند که در زمان شاپور ذوالاکتاف به طبابت مشغول بود و نوشتۀ او بعدها به عربی ترجمه شد و با نام « کتاب کناش تیادورس » شهرت یافت .
از پزشکان معروف عصر ساسانی ، بزرگمهر است که علاوه بر پزشکی ، وزیر دربار نیز بود . آگاهی ها و نوشته های پزشکی بزرگمهر ، بعدها در متون پزشکی جهان اسلام ، تأثیر بسزایی گذاشت ، چنانچه محمد بن زکریای رازی در کتاب الحاوی خود از او نقل قول کرده است .

در « انجمن عمومی پزشکان » در گندی شاپور ، پزشکی مسیحی به نام « جبرائیل » ( گابریل ) به کار مشغول بود که ریاست پزشکان ( = درست پاد ) ایرانیان را بر عهده داشت . در کتاب تاریخ الحکماء ( ص 261 ) تألیف ابن قفطی هم اطلاعات قابل توجهی از طب ایرانی و پزشکان معروف ایرانی موجود است .

علاوه بر آن در موزۀ بریتانیا ، نسخه ای پزشکی ( به شمارۀ 61 ، ص 25-122 ) با عنوان لاتینیPilluae Barzuitai Sapienti( معجون های برزویه ) وجود دارد .
در علوم پزشکی و دامپزشکی نیز کتاب هائی به فارسی موجود بوده است که ابن ندیم در الفهرست از این متون نام می برد : کتاب بنیان دخت ، کتاب بنیان نفس و کتاب بهرام دخت که ظاهرا محتوای هر سه کتاب مربوط به امور زناشوئی و مناسبات مربوطه است ( 556 ) . همچنین دربارۀ مسائل دامپزشکی با عنوان « بیطاری و معالجۀ چارپایان » از کتاب « البیطره للفرس » ( ص 558 ) یاد می شود که دربارۀ معالجۀ حیوانات است . از کتاب دیگری به نام « اقرابادین » تألیف شاپور ( پسر سهل آفرین رئیس بیمارستان جندی شاپور ) هم نامبرده شده که باقی نمانده است . به طور کلی می توان نتیجه گرفت که با وجود نفوذ طب هندی و طب یونانی ، پزشکان ایرانی نظریه های متنوعی از خود ابراز می داشتند و نه فقط در امور پزشکی صرف ، بلکه در علومی مانند داروسازی و گیاه شناسی نیز پیشرفت هائی داشته اند .

برگرفته شده از :
تاریخ تحولات ایران شناسی ( پژوهشی در تاریخ فرهنگ ایران در دوران باستان ) ، دکتر مریم میراحمدی ، تهران : طهوری ، 1389 ، صص 38-431

 

پیدایش خوارج

خوارج

ريشه‏ يابى پرخاشگرى خوارج

مورخان به طور كلى پيدايش گروه خوارج را از جنگ صفين و داستان حكميت مى‏دانند و از آن فراتر نمى‏روند و همچنين معتقدند كه حركت آن‏ها صددرصد انگيزه دينى داشته و از تقواى زياد و اعتقاد محكم به مبانى اسلامى نشأت گرفته است اگر چه در تشخيص خود دچار خطا و اشتباه شده‏اند. حتى بعضى از نويسندگان آن‏ها را به خاطر تقوا و دين باورى و شجاعتشان مورد ستايش قرار داده‏اند. ولهاوزن مى‏گويد: خوارج همان گونه كه از نامشان پيداست يك حزب انقلابى روشنى بودند. آرى، آنان انقلابيونى بودند كه التزام به تقوا داشتند، و خوارج نه از تعصبات عربى، بلكه از حقيقت اسلام منشأ گرفته‏اند و به مسائل با تقواى اسلامى مى‏نگريستند.(5)

 

ولهاوزن در جاى جاى كتاب خود خوارج را ستوده و شيعه را كوبيده است، همچنانكه مانند «لامنس»، يكى ديگر از مستشرقان، از بنى اميه نيز طرفدارى كرده و آنان را مورد تمجيد قرار داده است.

در حالى كه با بررسى مجموعه اسناد و مدارك و تحقيق در سوابق سران حزب خوارج و وابستگى‏هاى قبيله‏اى آنان و ريشه يابى انديشه‏ها و گفته‏هايشان به ويژه در جريان حكميت، حقيقت امر روشن مى‏شود و ماهيت واقعى رهبران خوارج از پشت پرده تزوير و تقدّس رخ مى‏نمايد.

شك نيست كه توده‏هاى انبوه خوارج ساده لوحان احمقى بودند كه با انگيزه دفاع از اسلام و اجراى حكم خدا قدم در اين راه نهادند و به تعبير اميرالمؤمنين على عليه‏السلام : آن‏ها حق را مى‏جستند اما در راه خطا قدم برمى‏داشتند.(6)

ولى آيا سران خوارج و گردانندگان اين حركت نيز همين گونه مى‏انديشيدند؟ آيا باور كردنى است كه يك حزب متشكّل و سازمان يافته و يك جريان تند و افراطى، بى هيچ سابقه‏اى و به يكباره در عرض چند ساعت متولد شود و تشكّل يابد؟ آيا باور كردنى است كه در جنگ صفين گروهى با اصرار تمام از على عليه‏السلام بخواهند كه دست از جنگ بردارد و حمكميت را بپذيرد و حتى او را با تهديد به قتل به اين كار وادار سازند، اما پس از قبول حكميت از جانب على عليه‏السلام بلافاصله تغيير موضع بدهند و قبول حكميت را كفر بدانند و از على عليه‏السلام بخواهند كه از اين كار كفرآميز توبه كند وگرنه با او مثل يك كافر رفتار خواهند كرد، و بالاخره او را بكشند؟
ما تصور مى‏كنيم كه يك محقق نبايد از كنار اين واقعه تاريخى به سادگى بگذرد، بلكه بايد زمينه ‏هاى فكرى آن را ريشه يابى كند و عامل مهم تعصبات قبيله‏اى را كه حتى پس از اسلام نيز در ميان عرب‏ها حاكميت داشت از نظر دور ندارد.
بسيارى از رهبران خوارج و كسانى كه در ميان ساده‏لوحان از سپاه على عليه‏السلام در جنگ صفين پس از پذيرش حكميت بذر شورش باشيدند، از قبيله بنى تميم و بنى ربيعه (كه تيرهاى از بنى تميم است) بودند. كسانى مانند شبث بن ربعى و حرقوص ابن زهير (ذوالثديه) و مسعر بن فدكى و عروة بن اديه و مرداس بن اديه، كه در نظر خوارج بعدى از سلف صالح هستند، همه از قبيله بنى تميم بودند. البته از قبايل ديگر نيز كم و بيش شركت داشتند اما بيشتر رهبران خوارج از اين قبيله بودند و از قريش هيچ كس در ميان خوارج نبود.

بنى تميم در زمان جاهليّت با قبيله مضر و بخصوص تيره قريش دشمنى و جنگ داشتند و حتى پس از اسلام نيز، كه به ظاهر مسلمان شده بودند، گاه و بيگاه دشمنى ديرينه خود با قريش را آشكار مى‏كردند و از اينكه پيامبر از قريش است ناراحت بودند و حسد مى‏ورزيدند.
در اين‏باره به دو سند تاريخى زير توجه فرماييد:

1. جمعى از قبيله بنى تميم وارد مسجد پيامبر شدند و بى‏آنكه ادب و احترام پيامبر را رعايت كنند از پشت حجره‏ها ندا در دادند كه «اخرج الينا يا محمّد جئناك لنفاخرك» (اى محمّد! بيرون آى كه آمده‏ايم با تو مفاخره كنيم) يعنى امتيازات و مفاخر و برترى‏هاى قبيله خود را بر تو ثابت كنيم. آنگاه به مال و ثروت و كثرت جمعيت و جيزهايى از اين قبيل فخر فروشى كردند و اين آيه شريفه درباره آن‏ها نازل شد:
اِنَّ الَّذينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَرآءِ الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ.(7)

كسانى كه تو را از پشت حجره ‏ها ندا می ‏دهند بسيارى از آن‏ها نمی فهمند.(8)

2. در يكى از جنگ‏ها هنگامى كه پيامبر خدا غنايم جنگى را تقسيم می كرد مردى از بنى تميم به نام ذوالخويصره، كه همان حرقوص بن زهير بود، سر رسيد و گفت: يا محمّد! عدالت را رعايت كن! پيامبر فرمود: وای ‏بر تو! اگر من عدالت را رعايت نكنم پس چه كسى اين كار را خواهد كرد ؟ بعضى از اصحاب خواستند او را بكشند ، پيامبر فرمود: رهايش كنيد، همانا براى او يارانى خواهد بود كه نماز شما در مقابل نماز آن‏ها و روزه شما در مقابل روزه آن‏ها كوچك شمرده می شود، و آن‏ها قرآن را تلاوت مى‏كنند اما از گلوهايشان تجاوز نمی ‏كند، آن‏ها از دين خارج می شوند همان‏گونه كه تير از كمان رها می شود. سپس افزود: آن‏ها بر مسلمانان خروجمی كنند. نشانه آن‏ها اين است كه در ميانشان مرد سياه رنگى است كه يكى از پستان‏هاى او مانند پستان زن است.(9)
مفسران مى‏گويند(10) درباره همين جريان اعتراض حرقوص بن زهير به پيامبر بود كه اين آيه شريفه نازل شد:

وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِى الصَّدَقاتِ‏فَاِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ اِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْهآ اِذا هُمْ يَسْخَطُونَ.(11)
و از منافقان كسانى هستند كه در امر صدقات تو را طعنه مى‏زنند؛ اگر به آن‏ها داده شود خرسند مى‏شوند و اگر داده نشود پس آنان خشمگين مى‏شوند.

جالب است كه در اين سند تاريخى كه اكثر مورخان و محدثان و مفسران آن را نقل كرده‏اند منافقى كه به پيامبر اعتراض مى‏كند و قرآن او را از جمله منافقان مى‏شمارد كسى است كه ذوالخويصره نام دارد و او همان حرقوص بن زهير است كه از رهبران خوارج بود و در جنگ صفين، پس از جريان حكميت، شديدا به على عليه‏السلام اعتراض نمود و جمعى را به دنبال خود كشيد و سرانجام در جنگ نهروان كشته شد، و او همان ذوالثديه بود كه على عليه‏السلام جنازه او را جستجو كرد تا اينكه آن را يافت و ازاينكه وعده پيامبر تحقق يافته است خدا را شكر نمود (تفصيل داستان بعدا خواهد آمد).
اين سند بسيار با ارزش است و سابقه تاريخى و زمينه فكرى يكى از رهبران خوارج را به خوبى نشان مى‏دهد. اما ولهاوزن كه همواره از خوارج دفاع مى‏كند مى‏گويد: «طبيعى است كه اين قصه افسانه‏اى بيش نيست»(12) و در پانوشت همان صفحه، مى‏گويد: «اين شخص مجهول است».
چگونه است كه آقاى ولهاوزن مطلبى را كه به مذاق او خوشايند نيست افسانه مى‏داند، در حالى كه اين مطلب در اكثر كتاب‏ هاى تاريخى و حديثى و حتى در صحيح مسلم و صحيح بخارى هم آمده و اين كتاب‏ ها همان هايى است كه ولهاوزن تمام نظريات خود را بر اساس آن‏ها ابراز داشته است؟
ديگر اينكه آقاى دكتر نايف محمود اظهار می ‏دارد كه ذوالخويصره كه آيه در حق او نازل شده غير از حرقوص بن زهير است و آن‏ها دو نفرند.(13)

در حالى كه در بيشتر منابع تصريح شده كه ذوالخويصره و ذوالثديه لقب حرقوص بن زهير بوده است(14) و ابن جوزى پس از نقل اين خبر گفته كه اين تميمى اولين خارجى در اسلام است.(15)
يكى ديگر از سران و رهبران خوارج اشعث بن قيس است. اين شخص عامل عثمان در آذربايجان بود و پس از قتل عثمان، على عليه‏السلام نامه‏اى به او نوشت و از وى خواست كه اموال موجود را باز پس دهد. وقتى نامه به دست او رسيد سخت وحشت كرد و به دوستان خود گفت تصميم دارم كه اموال آذربايجان را بردارم و به معاويه ملحق شوم. قوم او گفتند مرگ از اين كار بهتر است. آيا قوم خود و شهر و ديار خود را رها مى‏كنى و به اهل شام مى‏پيوندى؟ اشعث شرمنده شد و از اينكه به معاويه ملحق شود ترسيد و به ناچار به سوى على آمد.(16)
اين سند تاريخى ضعف ايمان و پول پرستى او را نشان مى‏دهد و اين حقيقت را روشن مى‏سازد كه او در سپاه على چگونه و با چه روحيه‏اى شركت كرده بود.

دنيا پرستى اين گروه به ظاهر مقدس در سخنان مالك اشتر سردار رشيد على عليه‏السلام نيز منعكس است. مالك در مقام مناظره با آن‏ها، هنگامى كه على عليه‏السلام را به قبول حكميت و متوقف كردن جنگ مجبور كردند، گفت:
يا اصحاب الجباه السود كنا نظن صلاتكم هذه زهادة فى الدنيا و شوقا الى اللّه‏ فلا ارى فراركم من الموت الاّ الى الدنيا.(17)
اى صاحبان پيشانى‏هاى پينه‏ بسته و سياه! چنين مى‏پنداشتيم كه اين نماز شما نشانه زهد و بى اعتنايى به دنيا و شوق به خداست. اكنون نمى‏بينيم فرار شما از مرگ را مگر به خاطر دنيا.

حال به سند ديگرى در مورد تعصب‏هاى جاهلى اشعث بن قيس توجه كنيد تا روشن گردد كه سران خوارج چگونه گرفتار تعصب‏هاى قبيله‏اى بودند.
پس از آنكه در جنگ صفين على عليه‏السلام را مجبور به قبول حكميت كردند آن حضرت، عبداللّه‏ بن عباس را به عنوان حكَم تعيين كرد، اما اشعث بن قيس كه خود اهل يمن بود گفت: نه به خدا قسم نمى‏گذاريم كه در اين امر دو نفر از قبيله مضر حكَم باشند؛ عمروعاص كه از طرف معاويه تعيين شده از قبيله مضر است و ما بايد مردى از يمن انتخاب كنيم. آنگاه اضافه كرد: اينكه دو حَكَم به ضرر ما حكم كنند، در حالى كه يكى از آن دو يمنى باشد، براى ما بهتر است از اينكه به نفع ما حكم كنند در حالى كه هر دو از قبيله مضر هستند.(18)
ملاحظه كنيد كه شدّت و حدّت تعصبات نژادى چگونه در سخن اين مرد خارجى موج مى‏زند؛ مردى كه اكنون خود گرداننده معركه تحكيم است و در تعيين حَكَم اظهار نظر مى‏كند ولى ساعتى بعد قبول حكميت را كفر مى‏داند و بقيه قضايا…
بنابراين، انتخاب ابوموسى اشعرى به حكميت و تحميل آن به حضرت على عليه‏السلام از تعصب‏هاى نژادى منشأ مى‏گرفت و لذا بن عباس به ابو موسى گفت: اى ابوموسى! اين مردم تو را حكميت انتخاب كردند اما نه به خاطر فضيلتى كه در توست زيرا مانند تو در ميان مهاجر و انصار بسيارند، بلكه آن‏ها نخواستند جز اينكه يك يمنى را برگزينند.(19)

خوارج نخستين همه از قبيله ربيعه بودند و اين قبيله پيش از اسلام با قبيله مضر، كه قريش از شاخه‏هاى آن است، دشمنى داشتند و به قول دكتر نجّار: شايد علت اينكه خوارج، قرشى بودن را در امام شرط نمى‏دانند همين باشد.(20)
تعصب‏هاى قبيله‏ اى و نژادى خوارج به‏ خصوص دشمنى آنان با قريش بعدها هم ادامه يافت كه در تاريخ آن‏ها منعكس است و ما چند نمونه آن را ذكر می كنيم :


ـ هنگامى كه ابوحمزه خارجى در سال 130 به مدينه حمله كرد و مردم مدينه را شكست داد ـ كه در تاريخ به نام «واقعه قديد» معروف است ـ اسيران را مى‏آوردند، هر كس از قريش بود مى‏كشتند و هر كس از انصار بود رها مى‏كردند.(21)

ـ وقتى ضحاك بن قيس شيبانى خارجى زمان كوتاهى در عراق حكومت يافت عبداللّه‏ بن عمر و سليمان بن هشام به ناچار با او بيعت كردند. شبيل بن عزره شاعر خارجى با مباهات گفت:

 

الم‏تر ان اللّه‏ اظهر دينه
و صلّت قريش خلف بكر بن وائل(22)
 

آيا نديدى كه چگونه خداوند دين خود را پيروز كرد و قريش پشت سر بكر بن وائل نماز خواند؟

از اين نمونه‏ ها بسيار است كه در فصول آينده خواهد آمد و همه اين‏ها بيانگر روح متعصب آن‏هاست كه على رغم تظاهرشان به اسلام و زهد و تقوا، تعصب قبيله‏اى در كارهاى آن‏ها آشكار بود و لذا با وجود اينكه خوارج شعار مساوات مى‏دادند و خلافت اسلامى را مخصوص قريش و حتى عرب نمى‏دانستند، و در عين حال، مسلمانان غير عرب كه به موالى مشهور بودند كمتر دور خوارج را گرفتند، زيرا در پشت اين شعارهاى فريبنده تعصبات قومى آن‏ها را مى‏ديدند. ابن ابى الحديد نقل مى‏كند كه يك نفر از موالى دختر يكى از خوارج را خواستگارى كرده بود، دوستان آن خارجى كه از جريان مطلع شده بودند به او گفتند ما را رسوا كردى.(23)

اين است كه احمد امين مى‏گويد: تعداد موالى در ميان خوارج اندك بود؛ زيرا آن‏ها نسبت به نژاد خود متعصب بودند و موالى را تحقير مى‏كردند.(24)

داستان تحكيم و پيامدهاى آن :

با توجه به زمينه‏هاى سياسى و عصبيت‏هاى قومى و نژادى، كه نمونه‏هايى از آن را نقل كرديم، كسانى كه كينه و حسد اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه‏السلام را در دل داشتند ولى به ناچار در سپاه آن حضرت قرار گرفته بودند، و به ظاهر از جمله اصحاب على عليه‏السلام به حساب مى‏آمدند، همواره در پى فرصتى بودند كه به آن حضرت ضربه بزنند و آنچه را كه مدت‏ها پنهان مى‏كردند، آشكار سازند.

چنين فرصتى در جنگ صفين به دست آمد، در مسأله تحكيم.

جريان جنگ صفين و شرح جزئيات آن در كتاب‏هاى تاريخى به تفصيل آمده است و ما نيازى به تكرار آن نداريم. چيزى كه ما در صدد آن هستيم ارزيابى مسأله حكميت است كه خط پايان جنگ صفين و نقطه آغاز پيدايش گروه خوارج بود كه تنش‏هاى تندى را در جامعه اسلامى پديد آورد و موجب دردسرهاى بزرگى براى على عليه‏السلام گرديد و منجر به شهادت آن حضرت شد.

در جنگ صفين، سپاه على عليه‏السلام كه طعم شيرين پيروزى را در جنگ جمل چشيده بود، در مقابل سپاه معاويه قرار گرفت و پس از آنكه جنگ شروع شد سپاه على عليه‏السلام اين بار هم در آستانه پيروزى نهايى قرار گرفت و چيزى نمانده بود كه سپاه شام به طور كلى شكست بخورد و بساط معاويه برچيده شود كه حيله گرى‏هاى معاويه و دستيارانش از يك سو و توطئه‏ها و فعاليت‏هاى خيانتكاران در داخل سپاه على عليه‏السلام از سوى ديگر، سرنوشت جنگ را عوض كرد و معاويه را از شكست حتمى نجات داد.

حيله اين بود كه به تدبير عمر و عاص، سپاه شام قرآن‏ها را به نيزه زدند و خطاب به سپاه على عليه‏السلام گفتند: دست از جنگ برداريد، و ميان ما و شما قرآن حاكم باشد(25)

 على عليه‏السلام كه معاويه و يارانش را خوب مى‏شناخت فرياد زد كه اين يك حيله است، آن‏ها اهل قرآن نيستند. و دستور داد كه جنگ ادامه يابد، اما منافقان در سپاه على عليه‏السلام و آن‏ها كه در انتظار فرصتى بودند، رو در روى آن حضرت قرار گرفتند و خواستار پايان جنگ و قبول حاكميت قرآن شدند. در رأس اين گروه، اشعث بن قيس قرار داشت.
درباره سوابق اشعث قبلاً مطالبى را آورديم. اكنون اضافه مى‏كنيم كه به گفته يعقوبى، اشعث با معاويه ارتباط مخفيانه داشته و معاويه قبل از جريان قرآن به نيزه كردن، اشعث را به خود جلب كرده بود.(26) چيزى كه اين نظريه را تقويت مى‏كند، اين است كه اشعث شب قبل از قرآن به نيزه كردن، / كه به «ليلة الهرير» معروف است، در ميان سپاه على عليه‏السلام سخنرانى كرده و آن‏ها را از جنگ بر حذر داشته بود.(27)
ضمنا توجه كنيم كه تركيب سپاه على عليه‏السلام بيشتر از قريش و مهاجر و انصار و مسلمانان بصره و كوفه بود و جمعى هم از يمن بودند؛ ولى سپاه معاويه بيشتر از يمنى‏ها تشكيل شده بود و اشعث بن قيس هم يمنى بود.

علاوه بر اشعث، كسان ديگرى مانند مسعر بن فدكى و زيد بن حصين و مانند آن‏ها كه بعدها از سران خوارج شدند، با اصرار تمام از على عليه‏السلام خواستند كه جنگ را متوقف كند و مالك اشتر را كه سخت درگير جنگ بود، پيش خود فرا بخواند. حتى آن حضرت را تهديد كردند كه اگر از توقف جنگ و قبول حكميت امتناع ورزد او را خواهند كشت، همان گونه كه عثمان را كشتند و يا او را تحويل معاويه خواهند داد.(28)

و بدين گونه على عليه‏السلام مجبور شد پيشنهاد معاويه را در مورد صلح و تعيين نماينده‏اى براى مذاكره بپذيرد. پس از پذيرش حكميت از جانب على عليه‏السلام ، معاويه عمر و عاص را كه مردى حيله‏گر و شياد بود، به عنوان حَكَم و نماينده تعيين كرد و على عليه‏السلام مالك اشتر و عبداللّه‏ بن عباس را پيشنهاد كرد؛ ولى اينجا نيز دشمنان آن حضرت كه در سپاه او جاى گرفته بودند دشمنى خود را آشكار ساختند و اميرالمؤمنين عليه‏السلام را مجبور كردند كه ابوموسى اشعرى را انتخاب كند.
ابوموسى اشعرى كه مردى احمق و بى عرضه بود از جمله قاريان قرآن به حساب مى‏آمد و گفته شده است كه او صداى خوبى داشت و به مردم قرآن تعليم مى‏داد(29) و صداى قرآن او از سنج و بربط و نى زيباتر بود(30) و به همين جهت در ميان قرّاء (كه طبقه خاصى در جامعه اسلامى بودند و در سپاه على عليه‏السلام جمعيت قابل اعتنايى را تشكيل مى‏دادند) به زهد و تقوا معروفيت داشت و وجيه الملّه بود.
ابو موسى دشمن على عليه‏السلام بود، به طورى كه در جنگ جمل مردم را از جهاد در ركاب آن حضرت باز مى‏داشت(31) و در جنگ صفين نيز از على عليه‏السلام گريخته و در موضعى از شام مقيم شده بود. به همين جهت، هنگامى كه او را به عنوان نماينده و حَكَم از سوى اميرالمؤمنين عليه‏السلام پيشنهاد كردند آن حضرت فرمود كه او مورد رضايت من نيست؛ او از من جدا شده و مردم را بر ضدّ من شورانيده و سپس فرار كرده است.(32)

به هر حال، منافقان از اصحاب على عليه‏السلام كه مى‏خواستند ضربه ديگرى را بر او وارد سازند، قرّاء ساده لوح را تحريك كردند و آن‏ها همگى از آن حضرت خواستند كه ابوموسى را به عنوان داور و حَكَم انتخاب كند و بدين گونه دست و بال على عليه‏السلام را بستند و او را به اين امر مجبور كردند. به قول ابن عبدربه: «كسانى كه عداوت اميرالمؤمنين على عليه‏السلام را در دل خود پنهان كرده بودند براى خود ظاهرى از تقوا ساختند و خود را به عنوان اصحاب رسول خدا قلمداد كردند تا در مواقع سرنوشت ساز على عليه‏السلام را به زحمت اندازند».(33)

اتنخاب موسى درست در همين جهت بود، به اضافه اينكه تعصبات قبيله‏اى، بعضى از سران خوارج را اشباع مى‏كرد. همان‏گونه كه پيش از اين نقل كرديم ابوموسى اهل يمن بود و اشعث بن قيس نيز يمنى بود و انتخاب عبداللّه‏ بن عباس را از اين جهت رد كرد كه او از قبيله مضر بود و عمروعاص هم مضرى بود و گفت كه ما حاضر نيستيم هر دو داور مضرى باشند؛ ما يك نفر يمنى را انتخاب مى‏كنيم اگرچه به ضرر ما حكم كند. ابن عباس نيز گفته بود كه ابوموسى را از اين جهت پيشنهاد كردند كه او يمنى بود.
سرانجام، سند صلح وحكميت نوشته شد و على عليه‏السلام بر خلاف ميل خود و براى حفظ مصالح اسلام آن را امضا كرد.(34)

وقتى اين قرارداد در مقابل صفوف لشكر خوانده شد، از گوشه و كنار صداى اعتراض و شورش برخاست. شورشيان مى‏گفتند در دين خدا نبايد كسى را داور قرار داد؛ مى‏گفتند قبول حكميت كفر است. كم كم موج اعتراض بالا گرفت و به خصوص طبقه قرّاء از سپاه على عليه‏السلام فرياد «لا حكم الاّ للّه‏» سر دادند و عجيب اينكه جمعى از كسانى كه قبول حكميت را به على عليه‏السلام تحميل كردند و به او گفتند كه چرا دعوت به قرآن را نمى‏پذيرد، و تا جايى پيش رفتند كه آن حضرت را تهديد به قتل كردند، آن‏ها نيز به شورشيان پيوستند و قبول حكميت را مساوى با كفر قلمداد كردند و گفتند كه قبول حكميت گناه كبيره است؛ ما از آن توبه كرديم، على هم بايد توبه كند.(35)
طبيعى بود كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام نمى‏توانست پس از امضاى وثيقه و سند حكميت، زير بار آن نرود. به علاوه، او خود را گناهكار نمى‏دانست كه توبه كند و لذا سخن شورشيان را نپذيرفت و آن‏ها نيز در مقابل آن حضرت قد علم كردند و بدين سان نطفه حزب خوارج بسته شد .
در اينجا بايد ديد كه چگونه جمعيتى نخست مطلبى را با اصرار زياد پيشنهاد مى‏كنند و آن را تنها حكم خدا مى‏دانند، به طورى‏كه اگر كسى ـ ولو شخص خليفه ـ آن نپذيرد بايد او را كشت، و آنگاه در عرض مدت بسيار كوتاهى كه شايد از چند ساعت تجاوز نمى‏كند آنچنان تغيير عقيده مى‏دهند كه قبول آن پيشنهاد را كفر مى‏دانند و كسى را كه آن پيشنهاد را بر خلاف ميل باطنى خود عملى كرده است به عنوان كافر معرفى مى‏كنند؟
راستى اين يك تناقض آشكار نيست؟ آيا مى‏توان به سادگى از كنار اين موضوع گذشت؟
براى رفع اين تناقض، ولهاوزن از برنوف نقل مى‏كند كه گويا كسانى كه قبول حكميت را به على تحميل نمودند غير از كسانى بودند كه آن را محكوم كردند و شعار «لا حكم الاّ للّه‏» سر دادند. برنوف گفته است كه گروه اول از قرّاء و گروه دوم از بدويان بودند.(36)

اين راه حل با واقعيت‏ هاى تاريخى جور در نمى‏آيد، زيرا مورخان اتفاق نظر دارند همان هايى كه حكميت را به على عليه‏السلام تحميل كردند كسانى بودند كه در مقام اعتراض برآمدند و چنانكه نقل كرديم در توجيه كار خود گفتند ما كه حكميت را قبول كرده بوديم مرتكب گناه شده‏ ايم و اكنون توبه مى‏كنيم.
آقاى ابراهيم حسن در اين زمينه اظهار می دارد: پيدايش گروه خوارج مايه حيرت است، زيرا آن‏ها بودند كه على عليه‏السلام را به پذيرفتن داورى واداشتند كه به ناچار رضايت داد، و شگفتا كه به دستاويز چيزى كه خودشان در پذيرفتن آن اصرار داشتند، بر ضدّ على عليه‏السلام برخاستند. ايشان پس از اين بيان، نتيجه مى‏گيرد كه بناى ظهور خوارج بر مقدماتى است كه به خوبى واضح نيست.(37)
به نظر ما در پشت اين صحنه شگفت‏انگيز، دست‏هاى مرموز و خيانتكارى بوده است كه با هدف ضربه زدن به اميرالمؤمنين عليه‏السلام و ايجاد شكاف در صفوف سپاه آن حضرت و با نقشه‏ هاى حساب شده و انديشيده، فعاليت مى‏كرده است.
افراد خيانتكار و منافقى مانند اشعث بن قيس و حرقوص بن زهير و مسعر بن فدكى، كه قبلاً با خيانت‏ها وتعصبات نژادى و توطئه گرى‏هاى آن‏ها آشنا شديم، آتش بيارِ اين معركه بودند و همان‏ها بودند كه نخست اميرالمؤمنين عليه‏السلام را مجبور به پذيرش حكميت كردند به اين بهانه كه معاويه دعوت به قرآن مى‏كند و بايد آن را پذيرفت و آنگاه كه اين نقشه را عملى و زمينه را كاملاً آماده ساختند، اين انديشه را كه نمى‏توان در دين خدا كسى را حَكَم قرار داد در ميان ساده لوحان از سپاه على عليه‏السلام پخش كردند و آنان را به شورش عليه آن حضرت واداشتند.
علاوه بر مدارك مهمى كه قبلاً در مورد خيانتكارى و تعصبات نژادى اين افراد نقل كرديم، اين مطلب را هم در اينجا خاطرنشان مى‏كنيم كه پس از پايان جنگ صفين و جدايى خوارج از على عليه‏السلام ، مدت زمان زيادى طول نكشيد كه هزاران نفر از خوارج به خيانتكارى سران خود پى بردند و مجددا به سپاه آن حضرت پيوستند و از اينكه بازيچه دست توطئه گران شده بودند اظهار ناراحتى كردند و حتى در جنگ نهروان با خوارج جنگيدند به طورى كه پس از اين خواهد آمد.
بنابراين، بايد حساب جمعيتى ساده انديش و مقدس را كه قلبى صاف داشتند ولى احمق و بى شعور بودند و فورا تحت تأثير تبليغات اين و آن قرار مى‏گرفتند، از حساب مشتى سياست‏باز و دغلكار و توطئه‏گر كه با اسلام و قريش و على (ع) دشمنى ديرينه داشتند و خود را در سپاه آن حضرت جا زده بودند، جدا كرد. اين‏ها بودند كه بازى حكميت را با برنامه ريزى دقيق به راه انداختند و آن گروه ساده لوح بيچاره را به بازى گرفتند و در دهانشان گذاشتند كه قبول حكميت واجب است و پس از آن كه كار خودشان را كردند باز در دهانشان گذاشتند كه قبول حكميت كفر است و بايد شعار «لا حكم الاّ للّه‏» داد، و مى‏دانيم كه شعار هميشه از شعور ناشى نمى‏شود.
در جريان حكميت از طبقه‏اى به نام «قرّاء» بسيار نام برده مى‏شود. اكنون ببينيم آن‏ها چه كسانى بودند؟

قرّاء جماعتى بودند كه قرآن را نيكو تلاوت مى‏كردند و اين‏ها حتى در زمان پيامبر هم بودند و به اين نام شهرت داشتند و از احترام و محبوبيت خاصى برخوردار بودند و حتى در اشغال بعضى از مناصب بر ديگران مقدم مى‏شدند.(38)
بعدها قاريان قرآن براى مشخص شدن خود كلاه مخصوصى به نام «برنس»(39) بر سر مى‏گذاشتند و لذا به آن‏ها «اصحاب برانس» هم گفته مى‏شد.

قرّاء در كارهاى سياسى دخالتى نداشتند اما در حكومت عثمان از كارهاى او انتقاد مى‏كردند، تا جايى كه عثمان بعضى از آن‏ها را تبعيد كرد(40) و سرانجام به اين دليل كه او از حدود الهى خارج شده است بر او شوريدند و در قتل او شركت جستند.
در جنگ ميان اميرالمؤمنين على عليه‏السلام و معاويه جمعى از قرّاء از سياست و جنگ و به قول خودشان از فتنه‏ ها كناره‏ گيرى كردند كه از جمله آن‏ها عبداللّه‏ بن مسعود بود كه با چهارصد نفر از قرّاء در جنگ صفين گوشه‏گيرى و اعتزال پيش گرفتند و به كناره رفتند.(41) در مقابل آن‏ها جمع كثيرى از قرّاء كوفه و بصره و مدينه در جنگ صفين در ركاب على عليه‏السلام بودند و جمعى از قرّاء شام هم با معاويه همراهى مى‏كردند(42) و همين قرّاء ساده لوح و مقدس بودند كه در جريان حكميت بازيچه دست توطئه‏گران و دشمنان على عليه‏السلام قرار گرفتند و ستون اصلى حزب خوارج شدند.
مطلب ديگرى كه بايد در اينجا مورد توجه قرار گيرد اين است كه بعضى از نويسندگان معاصر، از جمله دكتر نايف محمود، مى‏كوشند پيدايش گروه خوارج و بازى‏هاى حكميت را با اصحاب عبداللّه‏ بن سبا مرتبط سازند. اينان مى‏گويند اين سبائيه بود كه حزب خوارج را به وجود آورد و تمام توطئه ‏هاى مربوط به حكميت از آن‏ها ناشى شد؛ آن‏ها در باط دشمن على عليه‏السلام بودند و از يهود دستور مى‏گرفتند.
مهمترين دليل آن‏ها اين است كه سبائيه در قتل عثمان شركت فعالانه داشتند و گرداننده معركه بودند و سران خوارج مانند نافع بن ارزق و حرقوص بن زهير و ابن كواء و افراد ديگر نيز در قتل عثمان فعال بودند و اين نشانه نوعى رابطه ميان آن‏هاست.(43)
نويسنده ديگرى مى‏گويد: افكار مسموم عبداللّه‏ بن سبا در پيكره امت اسلامى ريخته شد و از جمله معركه صفين را به وجود آورد و افكار مسموم ابن سبا در مسأله حكميت آشكار شد.(44)
به نظر ما اين سخن پايه درستى ندارد و نمى‏توا آن را قبول كرد، زيرا:

اولاً، وجود تاريخى شخصى به نام عبداللّه‏ بن سبا و حزبى به نام سبائيه مورد ترديد است و محققان آن را قبول ندارند.(45)
ثانيا، در جريان حكميت در هيچ منبعى از ابن سبا و اصحاب او نامى برده نشده است و مجرد اينكه آن‏ها در قتل عثمان شركت داشتند به هيچ وجه نمى‏تواند رابطه ميان ابن سبا و خوارج را ثابت كند.

ثالثا، كسانى كه به وجود عبداللّه‏ بن سبا عقيده دارند، او را از غاليان در حق على عليه‏السلام مى‏دانند كه آن حضرت را تا سر حد خدايى بالا برد و حتى كشته شدن او را قبول نكرد و گفت او نمى‏ميرد. پس چگونه مى‏توان او و طرفدارانش را در صف خوارج و حتى از سران خوارج قلمداد كرد؟ 

پاورقی :

5. ولهاوزن: الخوارج و الشيعه، ص41.
6. نهج البلاغه، خطبه 60.
7. سوره حجرات، آيه 4.
8. طبرسى: مجمع البيان، ج9، ص195، ط بيروت؛ ابن هشام: السيرة النبويه، ج4، ص207، ط مصر.
9. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج2، ص266؛ واقدى: المغازى، ج2، ص948؛ مجلسى: بحارالأنوار، چاپ قديم، ج8، ص596. البته پيشگويى پيامبر درباره مارقين كه همان خوارج هستند و قتال على عليه‏السلام با آن‏ها در منابع حديثى به طور مكرر آمده است كه در آينده آن‏ها را خواهيم آورد.
10. مجمع البيان، ج5، ص63؛ زمخشرى: الكشاف، ج2، ص281؛ سيوطى: اسباب النزول در حاشيه تفسير جلالين، ص422.
11. سوره توبه، آيه 57.
12. ولهاوزن: الخوارج و الشيعه، ص45.
13. دكتر نايف محمود معروف: الخوارج فى العصر الاموى، ص17.
14. مبرد: الكامل، ج3، ص1007؛ بغدادى: الفرق بين الفرق، ص76؛ اسفرائينى: التبصير فى الدين، ص47؛ زمخشرى : الكشاف، ج2، ص281؛ ممقانى: تنقيح المقال، ج3، ص63 و بسيارى منابع ديگر.
15. ابن جوزى: تلبيس ابليس، ص90.
16. نصر بن مزاحم: وقعه صفين، ص21.
17. اسكافى: المعيار و الموازنه، ص165.
18. نصر بن مزاحم: همان، ص500.
19. علامه مجلسى: بحارالأنوار، چاپ قديم، ج8، ص590.
20. دكتر عامر نجّار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص54.
21. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج5، ص113.
22. طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج5، ص610.
23. شرح نهج البلاغه.
24. احمد امين: فجر الاسلام، ص262.
25. قرآن به نيزه كردن سپاه معاويه در اكثر كتابهاى تاريخى آمده است، ولى معلوم نيست كه روى چه مبنايى بروكلمان آن را قبول ندارد و اعتقاد دارد كه اين يك امر وهمى است (تاريخ الشعوب الاسلاميه، ص118).
26. تاريخ يعقوبى، ج2، ص178.
27. نصر بن مزاحم: وقعه صفى، ص481.
28. طبرى: تاريخ الامم و الملوك، ج4، ص34؛ ابوالفداء: المختصر فى اخبار البشر، ج2، ص89.
29. ابن سعد: الطبقات الكبرى، ج4، ص107.
30. ابن حجر عسقلانى: الاصابه، ج2، ص352.
31. ممقانى: تنقيح المقال، ج2، ص203.
32. طبرى: تاريخ الامم، ج4، ص36؛ وقعه صفين، ص499.
33. العقد الفريد، ج4، ص347.
34. جزئيات اين سند سياسى واختلافات و گفتگوهايى كه بر سر آن ميان اصحاب على عليه‏السلام در گرفت و متنهاى گوناگونى از آن در كتاب‏هاى تاريخى آمده است، از جمله وقعه صفين، ص508 به بعد و تاريخ طبرى، ج4، ص38 به بعد و شرح نهج‏البلاغه، ج2، ص206.
35. المبرد: الكامل، ج2، ص117؛ وقعه صفين، ص514؛ شيخ مفيد: الاختصاص، ص180.
36. الخوارج و الشيعه، ص15.
37. تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج1، ص324.
38. دكتر محمود راميار: تاريخ قرآن، ص131.
39. برنس نوعى شبكلاه ساده است كه هم اكنون نيز در بعضى از كشورهاى اسلامى به خصوص در شمال افريقا معمول است. رجوع كنيد به پ.آذرى: فرهنگ البسه مسلمانان، ترجمه حسينعلى هروى، ص70.
40. طبرى: تاريخ الامم و الملوك، ج3، ص261.
41. دينورى: الاخبار الطوال، ص165.
42. ابن ابى الحديد: شرح نهج البلاغه، ج4، ص29.
43. نايف محمود: الخوارج فى العصر الاموى، ص55 به بعد.
44. دكتر عامر النجار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص26.
45. مرتضى عسكرى: عبداللّه‏ بن سبا، ص28؛ طه حسين: الفتنة الكبرى، ج2، ص91.

 

پیشدادیان – هوشنگ

پیشدادیان – هوشنگ

پیشدادیان ؛ عنوان نخستین شاهان ایران زمین در اساطیر کهن بوده است که پیش از کیانیان پادشاهی بر ایران کردند . نخستین شاه پیشدادی را کیومرث دانسته اند ؛ کیومرثی که توسط از نسب وی مشی و مشیانه ؛ نخستین مرد و زن در سنت مزدیسنی بوده اند ؛ و آخرین شاه پیشدادی گرشاسپ بوده است .

هوشنگ :

آن گونه که در شاهنامه ذکر شده ، دومین پادشاه ایران زمین هوشنگ است . برای این که بتوانیم نسبت به هوشنگ آگاهی های کامل و بهتری به دست آوریم ، می توانیم به یشت ها مراجعه کنیم و به بررسی آنها بپردازیم . بنابر روایتی ، هوشنگ پسر کیومرث و به روایتی دیگر ، فرزند سیامک پسر بزرگ کیومرث است که سیامک در جنگ با دیوان کشته شد .

بنابر یشت پنجم ، هوشنگ بر بلند کوه هرا ( هرابرزئیتی ) برای ایزد بانو اردیسور آناهیتا قربانی کرده از خدا چنین می خواهد :

« کامیابی به من ده ای نیک ، ای تواناترین اردیسور ناهید ، که من بر همه کشورها بزرگ ترین پادشاه گردم » .

در بند بیست و یکم یشت پنجم ، هوشنگ با لقب پرذات معرفی شده است ، لقبی که بیشتر با نامش همراه است ، به قول کریستنسن ، نام اصلی و نخستین هوشنگ پرذات بوده و هوشنگ بعدها به عنوان نامی دوم بر او داده شده است . در یشت پنجم ، هوشنگ نخستین کسی است که از او یاد می شود و نام جمشید پس از وی می آید . شاه سخن هوشنگ است زیرا در یشت های 5 و 9 و 15 و 17 و 19 و در ریگ ودا هوشنگ از قهرمانان و پهلوانان است که پس از جدایی هندی ها و ایرانی ها پدید می آید . هوشنگ برای خونخواهی سیامک همراه با پدربزرگش کیومرث به جنگ دیوان می رود و آن ها را از پای در می آورد .

از کارهای که در زمان هوشنگ اتفاق افتاده می توان به به وجود آمدن آهن و ساختن ابزارآلات جنگی و هدایت آب و استفادۀ بهینه از آن ، کاریز زنی و پیشرفت های بسیاری نیز در امر کشاورزی را می توان نام برد و مهم ترین اتفاق تاریخی و زمان هوشنگ به وجود آمدن آتش می باشد . از اول نام هوشنگ را پیشداد می دانسته اند . زیرا او اولین دادگر میان مردم بود . اوشهنج نیز گفته اند ، اوشهنج بن سیامک بن کیومرث و به روایتی گویند که پسر مهلائیل بود و نبیرۀ حضرت آدم .

آبشخور :  

گنجینه تاریخ ایران ( ایران باستان ) ، سعید قانعی ، تهران : پل ، 1388 ، برگۀ 9-11 .

زروان گرایی ایرانِ ساسانی در چند سند تاریخی

زروان گرایی ایرانِ ساسانی در چند سند تاریخی 

نگارنده : تاریخ فا

زروان یا زمان بی کرانه ؛ وجودی بود که اهورامزدا و اهریمن از وی به دنیا آمدند و البته نخست اهریمن از زروان زاییده شد و سپس اهورامزدا . عقیدۀ زروان گرایی در ایرانِ عهد ساسانی یکی از مذاهب آن دوران بوده است . متونی مانند تواریخ ارمنی و سریانی و اعمال شهیدان مسیحی در کلیسای مشرق ؛ از دین ایرانیان در عهد ساسانی مطالبی دارند که نشان می دهد ساسانیان به زروان اعتقاد داشته اند ؛ هر چند که اوزبیوس مورخ بزرگ می نویسد که اهورامزدا را زرتشت می گوید که زاده نشده و بی همتاست . این یک پارادوکس ایجاد می کند .
متن نامۀ یزدگرد دوم که از سوی مهرنرسی وزیر او به بزرگان ارمنستان نیز نشان از عقاید زروانی ایرانِ ساسانی دارد ؛ هر چند که به احتمال فراوان ؛ الیشه متن آن نامه را از روی دانسته های خویش در مورد دین ایرانیان نوشته است .
ترجمۀ بخشی از متن نامه که عقاید زروانی را نشان می دهد ؛ از این قرار است :

 

« مهرنرسه ، وزیر بزرگ ایران و انیران ، درود فراوان به سالار ارمنستان می فرستد .
شما می بایست بدانید که هر انسانی که زیر آسمان اقامت می گزیند و دین مزدایی را نمی پذیرد ؛ ناشنوا و نابینا است و توسط دیو های اهریمن ( متن اصلی : Haraman ) فریفته شده است . چون قبل از این که آسمان و زمین به هستی آیند ؛ خدای بزرگ زروان ( متن اصلی : Zrban ) برای یک هزار سال قربانی نمود و گفت : ” ممکن است من حتما یک پسر داشته باشم با نام هرمزد ( متن اصلی : Ormizd ) ؛ کسی که آسمان و زمین را خواهد آفرید ” ؛ و او در شکمش آبستن شد به دو [ جنین ] ، یکی بواسطۀ قربانی کردن و یکی بواسطۀ سخن گفتن .
گویا زمانی که او در اینباره دانست که دو [ جنین ] در شکمش بوده ، او گفت : ” به کسی که نخست بیرون آید ( = زاده شود ) من باید فرمانرواییم را بدهم ” . ولی آن که از شکِ او آبستن شده بود ؛ آشکار شکم را پاره کرد و بیرون آمد .
زروان از او پرسید : ” تو چه کسی هستی ؟ ” .
او گفت : ” من پسر تو اورمزد هستم ” .
زوران به او گفت : ” پسر من درخشان و خوش رایحه است ، تو تاریک و دوستدار بدی هستی ” .

و هنگامی که او ( = اهریمن ) زار زار گریه کرده بود ؛ او ( = زروان ) وی را در نقش خود به مدت یک هزار سال بازی می دهد . هنگامی که او پسر دیگری به دنیا آورد ؛ او را هرمزد نامید . او فرمانروایی را از اهریمن ستاند و آن را به هرمزد داده ، به او می گوید : ” اکنون برخیز من برای تو قربانی کرده ام ، در این لحظه تو برای من قربانی می کنی ؟ ” . و اورمزد آسمان و زمین را آفرید ؛ ولی اهریمن شرورانه به ضدیت عمل کرد . و آفرینش اینگونه بخش بندی شده است :
فرشتگان ؛ اورمزدی هستند ؛ ولی دیو ها اهریمنی [ اند ] . و هر چیزِ خوب ؛ هم در آسمان و این جا ( = زمین ) متعلق به اورمزد است و هر چیزِ زیانبارِ وقوع یافته در آن جا و این جا ؛ اهریمن کرده ( = آفریده ) است .

همچنین هر آن چه روی زمین ؛ نیکو است ؛ اورمزد انجام داده ، و هر آن چه نیکو نیست ؛ اهریمن انجام داده . فقط چنانکه اورمزد انسان را آفرید ، اهریمن ناخوشی ها را آفرید ؛ بیماری ها و مرگ . همۀ بیچارگی ها و بدبختی ها که رخ می دهند ؛ و جنگ های دردناک ؛ از آفرینش بخش زیانبار هستند . ( یعنی : از آفرینش اهرمین هستند ) . ولی کامیابی و فرمانروایی ها و جلال و احترام و سلامتی بدن ؛ زیبایی چهره ؛ سخنوری و طول عمر – این ها هستی شان از یک خیر ( = اورمزد ) دریافت می شود . و هر چه که با یک آفرینش شرورانه ؛ مایل نیست آمیخته شود ؛ متعلق به آن ( = اورمزد ) است … » .

ن.ک :


Elishē, History of Vardan and the Armenian War, trans. By Robert W. Thomson (Cambridge: Harvard University Press, 1982), 77-80
 


در متن اعمال پوسایی نیز به مسألۀ زروان بصورت غیر مستقیم اشاره شده است . پوسایی از جملۀ مسیحیانی بود که در شهر شوش ( لدان ) فرستاده شد و صنعت گری ماهر و در بافندگی و زردوزی استاد بود . وی از سوی شاهپور دوم ، رئیس کارگاه گشت . هنگامی که پوسایی دستۀ مسیحیانی را می بیند که کشته می شوند ؛ از جمله شمعون بار صباغ ؛ از کردار خود و ترک مسیحیت ناراحت گشت و خود را در حضور موبدان و شاهپور دوم ، مسیحی خواند . دز زمان بازخواست وی ؛ پوسایی در گفتگو با شاپور دوم ، اهورامزدا را برادر اهریمن در دین ساسانیان معرفی می کند و می گوید نباید فرزندان اورمزد را پرستش نمود ، زیرا آن ها برادرزادۀ شیطان ( اهریمن ) هستند . در این متن آمده است :

« پادشاه ( شاهپور دوم ) : ای مرد شرور ، چطور ممکن است ارادۀ من بر علیه ارادۀ خدا باشد در حالی که می خواهم خورشید ، ماه ، آتش و آب را که فرزندان اهورامزدا هستند ، ستایش کنید .
پوسایی : ای پادشاه خوب ، اجازه می دهی که حقیقت را بگویم ؟
پادشاه : تو قصد داری محکومیت خود را اعلام نمایی ؟ صحبت کن .
پوسایی : آرزو می کنم که من نیز بمیرم و دعا می کنم تا برای حقیقت بمیرم و نه برای دروغ زندگی کنم . بین ارادۀ تو و ارادۀ خدا ، واقعا اختلاف وجود دارد ؛ زیرا تو خواهان آن هستی که که پرستشی را که شایستۀ خداوند ، خالق همه موجودات است ، از مخلوقات وی به عمل آوریم . خدایی که آسمان و زمین و تمام چیزهایی را که در آن یافت می شود آفریده است ، چنین می گوید : ” به جهت خود صورت تراشیده یا هیچ تمثالی از آن چه بالا در آسمان یا از آن چه پایین در زمین است مساز و نیز : چشمانتان را به بالا نیندازید برای تماشا کردن خورشید ، ماه و ستارگان و آن ها را سجده و عبادت منمایید ( ر.ک تث 5 : 8 و 4 : 19 ) ” . چه کسی می تواند جرأت کند که از فرامین خداوند سرپیچی نماید ؟ تو ای عالیجناب تأکید می کنی که خورشید ، ماه و ستارگان فرزندان اهورامزدا هستند اما ما مسیحیان به برادر شیطان اعتقاد نداریم در حالی که موبدان می گویند که اهورامزدا برادر شیطان ( : اهریمن ) است . اگر ما برادر شیطان را ستایش نمی کنیم ، پس چگونه می توانیم برادر زادگانش را بپذیریم ؟
» . (1)

در رابطه با همین موضوع ، در متنی جدلی مانوی بر ضد دین ایران ساسانی نیز آمده است :

« آیا آنان که آتش سوزان را می پرستند ، این حقیقت را می دانند که سرانجام ایشان به آتش است ( تعلق دارد ) ؟
و آنان گویند که هرمزد و اهریمن برادرند و بر خلاف این سخن به نابودی رسند . علیه هرمزد دروغ گویند و اهانت کنند : که دیو مَهمی
(2) ساختن جهان روشنی را بدو آموخت . آنان آفریدگان هرمز و اهریمن را می کشند و تکه تکه می کنند : آنان با هر دو خانواده دشمن بوده اند » . (3)

کیش زروانی یکی از شاخه های ویژۀ دین زرتشتی دورۀ ساسانی است و زروان یا زمان را بُن نخستین قلمداد می کند ، پدر هرمزد و اهریمن است و به خدای خیر مقام ناشایسته ای بخشیده است . تنها این می تواند دروغ و فریب و مشخصۀ هر نوع بت پرستی تصور شود ، چنان که از همان متن پیداست :

« کشورها با بیان فریبنده دیوارنگاره­ های ساخته شده از چوب و سنگ مغشوش اند ! آنان از فریب ترسند ، خود را خم کنند و بر او نماز برند . آنان پدر بهشتی را رها کردند و فریب را می پرستند » . (4)

آئین زروان به عنوان یکی از شاخه های دین زرتشت ، تنها یک متن از آنان به نام « علمای اسلام » در دو نسخه به دست آمده است که نشان از زیرشاخه بودن آن با دین زرتشتی دارد . با این که زرتشتیان در پس از اسلام سعی بر اصلاح عقاید خود برآمدند و کتب مذاهب زرتشتی مانند زروانی را از بین می بردند و به تلاش بر نزدیک کردن عقاید دین خود با دین اسلام اقدام نمودند که اورمزد را تنها خالق هستی معرفی کنند ؛ ولی کتاب علمای اسلام تنها متن به جا مانده در دوران پس از اسلام می باشد که نشان از وجود پیروان این آیین داشته است ؛ هر چند این متن بسیار متأخر است و زمان نوشته شدن آن سال 600 یزدگردی می باشد ؛ ولی از حیث مطالعه دربارۀ عقاید زروانیان در پیدایی کیهان و آفرینش و اصول عقایدی آن ها ، متنی مهم به حساب می آید و نشان می دهد در سدۀ دوازده میلادی نیز پیروان زروانی ؛ دین خود را پاس می داشتند .

پی نوشت و آبشخور :

1 – شهادت مسیحیان کلیسای قدیم ما ، در پی عیسی مسیح ، شاهد امین و راستین ؛ برگۀ 37 .
2 – Mahmi : یکی از دیوان اهریمن است که در حال فرار ، رازهایی را به هرمز گفت و بنا بر مأخذ ارمنی اِزنیک کُلبی ( قرن پنجم ، و تنها مأخذ دیگری که دربارۀ دیو مَهمی توضیح می دهد ) ناتوان بودن مضحک او را از نظر مانویان نشان داد که هرمز را نمونۀ کامل کفر برمی­شمارند .
3 – ادبیات گنوسی / استوارت هالروید ، برگردان ابوالقاسم اسماعیل پور ، تهران : اسطوره ، 1387 ، برگۀ 211-212 .
4 – همان بنمایه ؛ همان برگه .

دیصانیان

ديصانيان‌ كيانند؟ 

نگارنده : شهرام روشنگر

دیصانیان
ديصان‌ در سرياني‌ «بار ديصان‌» ناميده‌ شده‌ است‌. «بار» در سرياني‌ به‌ معني‌ «پسر» است‌. در عربي‌، علاوه‌ بر «ديصان‌»، «بارديصان‌» و «ابن‌ ديصان‌» هم‌ به‌ كار رفته‌ است‌. ابن‌ ديصان‌ در سال‌ 154 ميلادي‌ در كنار رود ديصان‌، واقع‌ در بالاي‌ شهر الرها، زاده‌ شد و حدود سال‌ 222 ميلادي‌ در الرها درگذشت‌. وي‌ آييني‌ از عرفان‌ سرياني‌ و كيهان‌شناسي‌ ايراني‌ و فلسفه‌ي‌ يوناني‌ به‌ وجود آورد. پيروان‌ ابن‌ديصان‌ تا قرن‌ دهم‌ ميلادي‌ در ايران‌ و چين‌ پراگنده‌ بودند.

ديصانيان‌ به‌ روايت‌ شهرستاني‌

«اصحاب‌ ديصان‌ دو اصل‌: نور و ظلمت‌ را اثبات‌ كرده‌اند. نور خير را به‌ قصد و اختيار انجام‌ مي‌دهد. و ظلمت‌ شر را به‌ طبع‌ و اضطرار انجام‌ مي‌دهد. پس‌ آنچه‌ از خير و نفع‌ خوشبويي‌ و حسن‌ است‌، از نور، پس‌ آنچه‌ از شر و ضرر و بدبويي‌ و زشتي‌ است‌ از ظلمت‌ است‌.

و پندارند كه‌ نور زنده‌، دانا، توانا، حساس‌، دراك‌ است‌ و از اوست‌ حركت‌ و حيات‌. و ظلمت‌ مرده‌، نادان‌، ناتوان‌، جامد، بي‌روح‌ است‌، او را كار و تميزي‌ نيست‌، و پندارند كه‌ شر از او به‌ طبع‌ و حماقت‌ به‌ وجود مي‌آيد.


پندارند كه‌ نور جنسي‌ واحد است‌، و هم‌ چنين‌ ظلمت‌ جنسي‌ واحد است‌، و ادراك‌ نور ادراكي‌ متفق‌ است‌، چون‌ سمع‌ و بصر و ديگر حواس‌ او شي‌اي‌ واحد است‌. پس‌ سمع‌ او، بصر او و بصر او حواس‌ اوست‌. به‌ سبب‌ اختلاف‌ تركيب‌ سمع‌ و بصر گفته‌ شده‌، نه‌ بدان‌ سبب‌ كه‌ آن‌ دو در نفسشان‌ دو چيز مختلف‌ هستند.


و پندارند كه‌ رنگ‌ همان‌ مزه‌ و بوي‌ و بسودن‌ است‌. آن‌ را (يعني‌ نور را) رنگ‌ مي‌يابند، چون‌ ظلمت‌ با آن‌ به‌ نوعي‌ آميخته‌ است‌، آن‌ را مزه‌ مي‌يابند، چون‌ ظلمت‌ به‌ خلاف‌ آن‌ نوع‌ با آن‌ آميخته‌ است‌. در رنگ‌ و مزه‌ و بوي‌ و بسودن‌ ظلمت‌ هم‌ همچنان‌ مي‌گويند.


و پندارند كه‌ نور همه‌اش‌ سفيد و ظلمت‌ همه‌اش‌ سياه‌ است‌. و پندارند كه‌ نور پيوسته‌ با پايين‌ترين‌ صفحه‌اش‌ با ظلمت‌ و ظلمت‌ با بالاترين‌ صفحه‌اش‌ با نور در تماس‌ است‌.


در آميزش‌ نور و ظلمت‌ رهايي‌ نور از ظلمت‌ اختلاف‌ كرده‌اند: برخي‌ از آنها پندارند كه‌ نور داخل‌ ظلمت‌ شد و ظلمت‌ به‌ خشونت‌ و شدت‌ با او برخورد كرد. ] نور [ از او آزار ديد و خواست‌ كه‌ آن‌ را رقيق‌ و نرم‌ كند، پس‌ از آن‌ رهايي‌ يابد. اين‌ به‌ سبب‌ اختلاف‌ جنس‌ آنها نيست‌، ليكن‌، همچنان‌ كه‌ اره‌ جنسش‌ آهن‌ است‌، صفحه‌اش‌ نرم‌ و دندانه‌ هايش‌ خشن‌، نرمي‌ در نور و خشونت‌ در ظلمت‌ است‌ و آن‌ دو جنس‌ واحدي‌ هستند. پس‌ نور خواست‌ با نرمي‌اش‌ وارد سوراخهاي‌ ] ظلمت‌ [ شود، او را ممكن‌ نشد، مگر بدان‌ خشونت‌. وصول‌ به‌ كمال‌ وجود، جز به‌ نرمي‌ و خشونت‌، قابل‌ تصور نيست‌.


و برخي‌ از آنها گويند: بلكه‌ ظلمت‌ حيله‌ كرد تا از صفحه‌ي‌ پاييني‌ آن‌ به‌ نور بچسبد، پس‌ نور كوشيد تا از آن‌ رها شود و آن‌ را از خود براند، پس‌ بر آن‌ تكيه‌ كيد. پس‌ در آن‌ فرو رفت‌، و آن‌ مانند انساني‌ است‌ كه‌ مي‌خواهد از خلايي‌ كه‌ در آن‌ واقع‌ شده‌ بيرون‌ بيايد، پس‌ بر پايش‌ تكيه‌ كند تا بيرون‌ بيايد، پس‌ فرو رفتن‌ او در خلاب‌ زيادتي‌ شود. پس‌ نور به‌ زمان‌ نياز دارد تا خود را از آن‌ رها سازد و در جهانش‌ تنها شود.


و برخي‌ از آنها گويند: نور داخل‌ اجزاي‌ ظلمت‌ به‌ اختيار شد تا آن‌ را اصلاح‌ كند و از آن‌ اجزايي‌ كه‌ براي‌ جهانش‌ صالح‌ باشند، بيرون‌ بياورد. پس‌ هنگامي‌ كه‌ داخل‌ شد ] ظلمت‌ [ زماني‌ به‌ او چسبيد، پس‌ ] نور [ به‌ جور و ] اعمال‌ [ زشت‌ پرداخت‌، به‌ اضطرار نه‌ به‌ اختيار، و اگر در جهانش‌ تنها بشود، از او جز خير محض‌ و حسن‌ خالص‌ سرنمي‌زند. و فرق‌ است‌ ميان‌ عمل‌ اضطراري‌ و عمل‌ اختياري‌».