چگونه می توان تاریخ ایران را نوشت؟
بحثی در شرایط امکان یا امتناع تاریخ نویسی ایرانی
چگونه می توان تاریخ ایران را نوشت؟ پاسخ، شاید با پرسشی دیگر داده شود و آن اینکه: مگر تاریخ ایران نوشته نشده است و اصولا” چه ضرورتی به تاریخ نویسی دوباره وجود دارد؟ اگر بخواهیم مبنا را بر آگاهی قرار دهیم تا از آگاهی فردی به آگاهی اجتماعی و آنگاه به آگاهی تاریخی برسیم، می توان گفت که تاریخ می نویسیم تا به یک چنین آگاهی تاریخی برسیم، تا روابط و مناسبات خود را با دیگران، روشن و تنظیم کنیم.
نوشتهٔ حاضر می کوشد، به بحث در شرایط امکان یا امتناع تاریخ نویسی بپردازد و از آنجا که نگارندهٔ این سطور معتقد به شرایط امتناع است، پس تلاش می کند نشان دهد که تاریخ ایران نوشته نشده است و تا شرایط امکان پدید نیاید، امکان تاریخ نویسی در ایران نیز وجود ندارد.
ضرورت بینش تاریخی
پیش شرط پیدایش شرایط امکان تاریخ نویسی، بینش تاریخی است. بنابراین نخست می کوشم تا بینش تاریخی را توضیح دهم. بینش تاریخی، در بستر زمان تاریخی شکل می گیرد. در بستر افق زمان تاریخی، زمان مفهوم می شود. با فهم زمان، دیروز، امروز و فردا از هم تفکیک می شوند و با تفکیک آنها، تاریخ سمت و جهت پیدا می کند. اگر این سمت و سوی را با خوشبینی نظاره کنیم و از منظر افق آینده به تاریخ بنگریم، صاحب بینش پیشرفت در تاریخ می شویم.
بدون تصمیم گیری در این مهم، یعنی مفهوم «پیشرفت» یا «پسرفت»، ناممکن است به بینش تاریخی دست یابیم. می توان بینش تاریخی داشت، اما سمت و سوی تاریخ را قهقرا و پایان آن را آخرالزمان دید. اما با چنین درکی که آن را آخرالزمانی ( Apokalyptik ) می نامند، مسائل به کلی تفاوت خواهد کرد. چنین درکی، با بینشی تاریخی که سمت و حرکت را با افت و خیز در جهت بهبود اوضاع ارزیابی می کند، کاملا” متفاوت است. می توان این بینش یا آن بینش را داشت، می توان این سمت یا آن سمت ایستاد، می توان اندیشهٔ ترقی یا اندیشهٔ آخرالزمانی داشت. برای نمونه، فروغ فرخزاد در شعر آیه های زمینی، هنگامی که می گوید:
«آنگاه
خورشید سرد شد
و برکت از زمین ها رفت
و سبزه ها به صحراها خشکیدند
و ماهیان به دریاها خشکیدند
و خاک مردگانش را
زان پس به خود نپذیرفت» (۲).
در بینش تاریخی، اما وجه آخرالزمانی آن نشسته است. نگاه او به زمان تاریخی، نگاهی بدبینانه است. با اطمینان می توان گفت که بر پایهٔ چنین بینشی، نمی توان از پروژه های توسعه، سازندگی و اقتدار ملی صحبت کرد. پیش شرط دنبال کردن چنین پروژه هایی ـ اگر بخواهد آگاهانه صورت بگیرد ـ داشتن بینش تاریخی، به مفهوم اندیشهٔ ترقی است. بینش تاریخی به مفهوم پیشرفت، یعنی از منظر آینده به تاریخ نظاره کردن، زمینه را فراهم می کند تا شاید به تفاهم عمومی رسید و آنگاه به سنجه ای منطقی بتوان تاریخ ایران را نظام بندی کرد. ما هنوز در مجموعهٔ ملی، برای این مفهوم تصمیم گیری نکرده ایم، تا از رهگذر تأمل و تعمق در این مفهوم بتوانیم به دوره بندی تاریخی دست بزنیم.
در حوزهٔ تمدنی مغرب زمین، کوشیده اند تاریخ خود را دوره بندی کنند. آنان با باور به گونه ای فلسفهٔ تاریخ، مفاهیمی چون عصر عتیق، قرون وسطی و عصر جدید را دارند (۳). این دوره بندی و این مفاهیم را ما در حوزهٔ علم تاریخ خود نداریم و اگر بخواهیم با مبنایی روشن در مورد تاریخ ایران صحبت کنیم، نمی توانیم از این مفاهیم در مورد تاریخ ایران استفاده کنیم. ما هنوز به درستی نمی توانیم یک دورهٔ تاریخی را از دورهٔ دیگر بطور کیفی از هم جدا کنیم. بواسطهٔ همین فقدان بینش تاریخی نمی توانیم روشن کنیم، در حوزهٔ آگاهی ما چند دوره وجود دارد و این دوره ها چه مختصات و خصوصیاتی دارند که باعث تفکیک میان آنها شده است. چرا و چگونه امری را متعلق به گذشته و امری را متعلق به امروز می دانیم (۴).
بواسطهٔ همین فقدان بینش تاریخی است که حرف ها و سخن های مختلف را در کنار هم می زنیم و فرمهای مختلف زندگی در کنار هم زیست می کنند و منتها حرف همدیگر را نمی فهمند و لاجرم گفتگویی هم صورت نمی گیرد که به تفاهمی منجر گردد، چرا که زمان های مختلف، در کنار هم در یک جامعه زیست می کنند.
این، تصمیم گیری مهمی است که آیا دوره بندی تاریخ اروپا را دوره بندی تاریخ خود می دانیم؟ تمام کتاب های تاریخی که به زبان های اروپایی دربارهٔ ایران نوشته و برخی نیز به فارسی ترجمه شده اند، این دوره بندی را آگاهانه یا ناآگاهانه پذیرفته و آن را مبنا قرار داده اند. اما این نوع دوره بندی و تاریخ نویسی، از آنجا که مفاهیم و مفرداتش را از بطن تاریخ تحول مفاهیم مسیحی و یهودی استنتاج کرده است، با واقعیت زندگی اجتماعی و تاریخی ما همخوانی ندارد و نمی تواند حقایق تاریخی ما را بازتاباند.
اگر هم نتوانیم این دوره بندی ها را در مورد تاریخ ایران به کار بندیم، پس چگونه تاریخ بنویسیم و مناسبات خود را با تاریخ جهان روشن کنیم؟ انتخاب هر کدام از این شقوق، اگر آگاهانه صورت گیرد، هزاران مسألهٔ دیگر پدید می آورد که بایستی به آنها پرداخت.
آنچه مسلم است، تا کنون تاریخ ایران، در پرتو تاریخ اروپا نوشته شده و این کار، از آنجا که بدون آگاهی صورت پذیرفته، سویهٔ ایدئولوژیک به خود گرفته است. بدون بینش تاریخی، بدون تصمیم گیری در این موارد، امکان نوشتن تاریخ فکر، تاریخ هنر، تاریخ ادبیات و تاریخ موسیقی وجود ندارد.
بینش تاریخی در مغرب زمین
اینک که ضرورت بینش تاریخی روشن شد، پرسشی که مطرح می گردد، این است که چگونه می توان به بینش تاریخی مجهز شد؟ بینش تاریخی، متعلق به تمدن غرب است. در پی گیری برای یافتن ریشه های بینش تاریخی، می بایست از تحول ترکیب یونانیت به یهودیت آغازید و آنگاه به قرون وسطای اروپا رفت تا مفهوم زمان آینده را در تئولوژی مسیحی دریافت که بویژه بر پایهٔ سودگیری از بینش پیامبران یهودی صورت گرفت.
آنچنان که هرمان کوهن می نویسد: «زمان آینده، فقط آینده خواهد شد. گذشته و حال در این زمان محو می گردد. این رویکرد به زمان، ناب ترین جلوهٔ ایده آلی کردن آن است. در برابر این ایده، همهٔ برجاهستی (۵) محو می شود. برجاهستی بشر در این هستی آینده ارتقا می یابد»(۶).
هرمان کوهن، بر تأثیر دین یهود و پیامبران آن تأکید می کند و از کمبود دستگاه فکری یونانی در این مورد نام می برد. او می نویسد: «آنچه را که خردگرایی یونانی نتوانست با خود بیاورد، یکتاپرستی پیامبران یهود موفق به ایجاد آن شد.
تاریخ در آگاهی یونانی با دانش هم معنی بود، آنچنان که تاریخ صرفا” امری بود متعلق به گذشته. اما در مقابل، پیامبر پیشگوست و نه دانشمند، و پیشگو بیننده است… پیامبران ایده آلیستهای تاریخ هستند و از این رو، مفهومی از تاریخ به مثابه هستی آینده ایجاد کرده اند» (۷).
جدا از این همپیوندی خردگرایی یونانی و یکتاپرستی یهودی، می بایست به کوشش یوآخیم فیوره (۸) اشاره کرد. یوآخیم، به این باور رسیده بود که می بایست روشی برای فهم متن های مقدس بیابد تا بتواند بوسیلهٔ آن وقایع و شخصیت های قدیمی را از خلال متن های مذهبی کتابهای مقدس تأویل کند و از این رهگذر، الگویی برای توسعه و گستردگی تاریخ و معنی دار بودن آن پیدا و از طریق این جزییات، مراحل آیندهٔ تاریخ را پیشگویی کند.
آگوستین، سلف یوآخیم، خلقت را به هفت روز یا هفت عصر تعبیر می کرد. او می گفت، خداوند در آفرینش جهان، پنج روز را به عهد عتیق اختصاص داد و ششمین روز، روز تجلی و تجسم است که با آن عهد جدید آغاز می شود. روز هفتم، روز یا عصر آسایش بشر است. برای آگوستین، این روز هفتم، خارج از تاریخ قرار دارد. یواخیم، این روز را به داخل تاریخ آورد و آن را قریب الوقوع دانست. او موضوع را به گونهٔ دیگری صورت بندی کرد: اولین مرحله که عصر قانون است، متعلق به پدر است و تا ظهور عیسی مسیح ادامه می یابد.
دومین مرحله، عصر فیض است که به پسر تعلق دارد و مرحلهٔ سوم نیز که به روح تعلق دارد، دارای خصلت عشق و آزادی است. یوآخیم، هزارهٔ بشریت را از فراسو و ماورای تاریخ، به داخل تاریخ آورد و بدینسان تصور دورانی از زمان را به تصور خطی بدل کرد و به اصطلاح حلقهٔ مسدود زمان را گشود، تا مفهوم توسعه و گستردگی و شکوفایی را در تاریخ بارور کند. او بدین شکل، گذر تاریخ را صرفا” توالی وقایع ارزیابی نکرد، بلکه آن را با روند زمان در همپیوندی قرار داد و برای تاریخ روندی قائل شد که سویه ای تکاملی و پیشرونده دارد.
یوآخیم، درک آگوستینی را که روند زمان را رو به انحطاط می دید و هدف از خلقت عالم خاکی را آینه داری جمال حق و تجلی مسیح در تجسد می دانست و جهان را میرنده و رو به کاستی و همه زیان و خسران می پنداشت، با بذر اندیشهٔ پیشرفت، ترقی، تطور و توسعهٔ تاریخ بارور کرد. وی در واقع، بینش خوشبینانه را در تاریخ بسط داد. شلینگ، متأثر از یوآخیم بود که یک الگوی سه گانه برای تاریخ در نظر گرفت که مرحلهٔ اول آن، مسیحیت منطبق بر کاتولیسم، مرحلهٔ دوم آن پروتستانیسم و مرحلهٔ سوم آن نمودار دین کامل انسانیت است.
این الگوی سه گانه را در مارکس به صورتی دیگر، یعنی کمونیسم ابتدایی، جامعهٔ طبقاتی و کمونیسم پیشرفته می بینیم. (۹). اینک اگر به وجه فلسفی بپردازیم، باید تصریح کرد که وجه تئولوژیک که زمینهٔ بینش تاریخی بود، باید در تحول تئولوژی به فلسفه دنبال شود. آنچه برای ما مهم است، کاری بود که دکارت انجام داد.
او مرکز ثقل فلسفه را بحث آگاهی قرار داد و با تبدیل آگاهی به اصل و مرکز فلسفه، پایه گذار فلسفه ای شد که به آن فلسفهٔ سوژه می گویند. در بحث او، بیش از هر چیز، وجه تأملی «من» دکارتی اهمیت دارد. وجه تأملی بدین معنی است که او بر خود مسلط است. او خود می اندیشد و می تواند خود را موضوع خود قرار دهد و در خود تأمل کند. من دکارتی آغازگر عصری بود که در دستگاه مفهومی اروپا به آن عصر جدید می گویند.
این من، به بیرون خود باور ندارد، بلکه رو به خود می کند تا خود را کشف کند. دوران جدید هنگامی در وجه فلسفی خود آغاز شد که دکارت به همه چیز شک کرد جز به خود، و خود را بنیان دانست. او اندیشه را اندیشید و آگاهی بر خود را به عنوان آنکه چون می اندیشد و بر خود می اندیشد، خودآگاهی نامید. او مستقیم به جهان نظاره نکرد، چه اگر مستقیم به جهان می نگریست، نمی توانست انقلابی صورت گرفته باشد (۱۰).
او جهان را درون خود تأمل کرد. برای اینکه بینش تاریخی به آگاهی تاریخی ارتقا و تحول یابد، به حضور این من، بویژه به جنبهٔ «در خود تأملی» آن نیاز است. بدون این سوژه که در درون خود تأمل کند، نمی توان تاریخ نوشت. در غرب بدین جهت می توانند تاریخ بنویسند که این «من» شرایطی را فراهم آورده است که دائم «در خود تأمل می کند».
فلسفه ای که مبنای آن آگاهی و خودآگاهی است، بطور مستمر و مداوم، بر این درون بودگی تأکید می کند و اگر تنها به برون بودگی دچار شود، تن به امر بیرونی داده و مرگ آگاهی را رقم زده است. الهیات از این جهت نمی توانست به طور کامل به آگاهی و خودآگاهی بپردازد، چرا که در اساس خویش، به خود مقید نیست و چون به خود مقید نیست، سر در آستان آزادی ندارد و طبعا” نمی تواند تاریخ آزادی را بنویسد.
این سوژه، با چنین مختصاتی، در تمدن غرب بارور شد، تا به فلسفهٔ فهم در «سنجش خرد ناب» کانتی رسید. کانت فلسفهٔ فهم را بنیانگذاری کرد. بدین معنی، با تفاوتی که بین منطق عمومی و منطق ترافرازنده تأمل شد، حوزه های حسگانی، فهم و خرد از هم تفکیک شدند. کانت حوزهٔ فهم را در حوزهٔ مفاهیم قرار داد و این مفاهیم را هنگامی قابل اعتنا دانست که در رابطه با برابرایستا باشند. کانت میان حوزه های حسگانی و فهم، به نیرویی قائل شد که به آن تخیل می گویند و با پس زمینهٔ شماتیک تصویر صورت می گیرد. (۱۱).
بهار زنده رودی
منابع:
۱ـ سید جواد طباطبایی، دیباچه ای بر نظریهٔ انحطاط ایران، نشر نگاه معاصر، تهران ۱۳۸۰
۲ـ فروغ فرخزاد، دیوان اشعار، شعر آیه های زمینی، تهران ۱۳۷۸
۳ـ محمد عابد جابری، جدال کلام، عرفان و فلسفه در تمدن اسلامی، ترجمهٔ رضا شیرازی، انتشارات یادآوران، تهران ۱۳۸۰
۴ـ محمدرضا نیکفر، هایدگر به چه کار ما می آید؟، مجلهٔ نگاه نو، شمارهٔ ۳۲، صفحات ۱۰۷ تا ۱۴۰
۵- Dasein
۶- Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, zweite Auflage, Joseph Metzler Verlag, Kln ۱۹۵۹, S. ۲۹۱
۷- Hermann Cohen, a.a.O., S. ۳۰۵
۸- Vgl.: Karl Lowith, Weltgeschichte und Heilgeschehen, Metzler Verlag, Stuttgart, S. ۱۵۸-۱۷۲
۹ـ سعید حجاریان، شاهد قدسی و شاهد بازاری، مقالهٔ جرقه های تاریخیگری، انتشارات طرح نو، تهران ۱۳۸۰
۱۰ـ محمدرضا نیکفر، دکارت در قبیلهٔ ما، مجلهٔ نگاه نو
۱۱ـ ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمهٔمیرشمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۶۲
۱۲ـ سید جواد طباطبایی، بحثی دربارهٔ فلسفهٔ روح در فلسفهٔ هگل، نشر دانش، سال پنجم، شمارهٔ ۶، مهر و آبان ۱۳۶۴
۱۳ـ جلال ستاری، زمان و قصه و نقد حال، فصلنامهٔ تئاتر، شمارهٔ دوم و سوم، ۱۳۶۷، صفحات ۸۷ تا ۱۱۹
۱۴ـ خواجه عبدالله انصاری، سخنان پیر هرات، به کوشش محمد جواد شریعت، ۱۳۵۶، صفحهٔ ۵۲
۱۵ـ جلال همایی، دو رساله در فلسفهٔ اسلامی، تجدد و امثال حرکت جوهری، انجمن شاهنشاهی فلسفهٔ ایران ۱۳۵۶
۱۶ـ سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی دربارهٔ طبیعت، چاپ چهارم، تهران ۱۳۷۷، صفحات ۱۸۴ تا ۱۹۳
۱۷- Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, ۲. Teil, Mytische Denken, Bruno Cassirer Verlag, Berlin ۱۹۲۵, S. ۱۵۲
۱۸ـ آنه ماری شیمل، ابعاد عرفان اسلام، ترجمهٔ عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول ۱۳۷۴، صفحات ۲۳۰ تا ۲۵۹
۱۹ـ سیدجواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، انتشارات طرح نو، تهران ۱۳۷۴ ، صفحات ۲۱۴ و ۲۱۵
۲۰ـ داریوش شایگان، هانری کربن و آفاق تفکر معنوی اسلام ایرانی، ترجمهٔ باقر پرهام، چاپ اول، بهار ۱۳۷۱، صفحات ۲۸۴ تا ۳۵۷
۲۱ـ داریوش شایگان، همان، صفحهٔ ۸۱
۲۲ـ توماس هابز، لویاتان، ترجمهٔ حسین بشیریه، نشر نی، تهران ۱۳۸۰، صفحات ۱۱۸ و ۱۱۹
منبع: پارسیان دژ
افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانهو نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:
با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…
تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان
tarikhfa.ir
