باب برزویه طبیب

347px-BorzuyaArtwork

 

باب برزویه طبیب ؛ پزشک معاصر خسرو انوشیروان

 

چنین گوید برزویه، مقدم اطبای پارس، که پدر من از لشکریان بود و مادر من از خانه علمای دین زردشت بود، و اول نعمتی که ایزد، تعالی و تقدس، بر من تازه گردانید دوستی پدر و مادر بود و شفقت ایشان بر حال من، چنان که از برادران و خواهران مستثنی شدم و به مزید تربیت و ترشح مخصوص گشت. و چون سال عمر به هفت رسید مرا بر خواندن علم طب تحریض نمودند، و چندان که اندک وقوفی افتاد و فضیلت آن بشناختم به رغبت صادق و حرص غالب در تعلم آن می‌کوشیدم، تا بدان صنعت شهرتی یافتم و در معرض معالجت بیماران آمدم. آن گاه نفس خویش را میان چهار کار که تگاپوی اهل دنیا از آن نتواند گذشت مخیر گردانیدم: وفور مال و، لذات حال و، ذکر سایر و ثواب باقی. و پوشیده نماند که علم طب نزدیک همه خردمندان و در تمامی دین‌ها ستوده است. و در کتب طب آورده‌اند که فاضلتر اطبا آن است که بر معالجت از جهت ذخیرت آخرت مواظبت نماید، که به ملازمت این سیرت نصیب دنیا هر چه کامل‌تر بیابد و رستگاری عقبی مدخر گردد؛ چنان که غرض کشاورز در پراکندن تخم دانه باشد که قوت اوست. اما کاه که علف ستوران است به تبع آن هم حاصل آید. در جمله بر این کار اقبال تمام کردم و هر کجا بیماری نشان یافتم که در وی امید صحت بود معالجت او بر وجه حسبت بر دست گرفتم. و چون یک چندی بگذشت و طایفه‌ای را از امثال خود در مال و جاه بر خویشتن سابق دیدم نفس بدان مایل گشت، و تمنی مراتب این جهانی بر خاطر گذشتن گرفت، و نزدیک آمد که پای از جای بشود. با خود گفتم:

ای نفس میان منافع و مضار خویش فرق نمی‌کنی، و خردمند چگونه آرزوی چیزی در دل جای دهد که رنج و تبعت آن بسیار باشد و انتفاع و استمتاع اندک؟ و اگر در عاقبت کار و هجرت سوی گور فکرت شافی واجب داری حرص و شره این عالم فانی به سر آید. و قوی‌تر سببی ترک دنیا را مشارکت این مشی دون عاجر است که بدان مغرور گشته‌اند. از این اندیشه ناصواب درگذر و همت بر اکتساب ثواب مقصور گردان، که راه مخوف است و رفیقان ناموافق و رحلت نزدیک و هنگام حرکت نامعلوم. زینهار تا در ساختن توشه آخرت تقصیر نکنی، که بنیت آدمی آوندی ضعیف است پر اخلاط فاسد، چهار نوع متضاد، و زندگانی آن را به منزلت عمادی، چنان که بت زرین که به یک میخ ترکیب پذیرفته باشد و اعضای آن به هم پیوسته، هر گاه میخ بیرون کشی در حال از هم باز شود، و چندان که شایانی قبول حیات از جثه زایل گشت بر فور متلاشی گردد. و به صحبت دوستان و برادران هم مناز، و بر وصال ایشان حریص مباش، که سور آن از شطون قاصر است و اندوه بر شادی راجح؛ و با این همه درد فراق بر اثر و سوز هجر منتظر. و نیز شاید بود که برای فراغ اهل و فرزنادن، تمهید اسباب معیشت ایشان، به جمع مال حاجت افتد، و ذات خویش را فدای آن داشته آید، و راست آن را ماند که عطر بر آتش نهند، فواید نسیم آن به دیگران رسد و جرم او سوخته شود. به صواب آن لایق‌تر که بر معالجت مواظبت نمایی و بدان التفات نکنی که مردمان قدر طبیب ندانند، لکن در آن نگر که اگر توفیق باشد و یک شخص را از چنگال مشقت خلاص طلبیده آید آمرزش بر اطلاق مستحکم شود؛ آن جا که جهانی از تمتع آب و نان و معاشرت جفت و فرزند محروم مانده باشند، و به علت‌های مزمن و دردهای مهلک مبتلا گشته، اگر در معالجت ایشان برای حسبت سعی پیوسته آید و صحت و خفت ایشان ایشان تحری افتد، اندازه خیرات و مثوبات آن کی توان شناخت؟ و اگر دوهن همتی چنین سعی به سبب حطام دنیا باطل گرداند همچنان باشد که:

مردی یک خانه پرعود داشت، اندیشید که اگر برکشیده فروشم و در تعیین قیمت احتیاطی کنم دراز شود بر وجه گزاف به نیمه‌بها بفروخت.

چون بر این سیاقت در مخاصمت نفس مبالغت نمودم به راه راست باز آمد و به رغبت صادق و حسبت بی‌ریا به علاج بیماران پرداختم و روزگار در آن مستغرق گردانید، تا به مایمن آن درهای روزی بر من گشاده گشت و صلات و مواهب پادشاهان به من متواتر شد. و پیش از سفر هندوستان و پس از آن انواع دوستکامی و نعمت دیدم و به جاه و مال از امثال و اقران بگذشتم. و آن گاه در آثار و نتایج علم طب تأملی کردم و ثمرات و فواید آن را بر صحیفه دل بنگاشتم، هیچ علاجی در وهم نیامد که موجب صحت اصلی تواند بود، و چون مزاج این باشد به چه تأویل خردمندان بدان واثق توانند شد و آن را سبب شفا شمرد؟ و باز اعمال و باز اعمال خیر و ساختن توشه آخرت از علت از آن گونه شفا می‌دهد که معاودت صورت نبندد.

و من به حکم این مقدمات از علم طب تبر می‌نمودم و همت و نهمت به طلب دین مصروف گردانید. و الحق راه آن دراز و بی‌پایان یافتم، سراسر مخاوف و مضایق، آن گاه نه راه بر معین و نه سالار پیدا. و در کتب طب اشارتی هم دیده نیامد که بدان استدلالی دست دادی و یا به قوت آن از بند حیرت خلاصی ممکن گشتی. و خلاف میان اصحاب ملت‌ها هر چه ظاهرتر؛ بعضی به طریق ارث دست در شاخی ضعیف زده و طایفه‌ای از جهت متابعت پادشاهان و بیم جان پای بر رکن لرزان نهاده، و جماعتی برای حطام دنیا و رفعت منزلت میان مردمان دل در پشتیوان پوده بسته و تکیه بر استخوان‌های پوسیده کرده؛ و اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی‌نهایت، ورای هر یک بر این مقرر که من مصیبم و خصم مخطی.

و با این فکرت در بیابان تردد و حیرت یک چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی پویید. البته سوی مقصد پی بیرون نتوانستم برد، و نه بر سمت راست و راه حق دلیلی نشان یافتم. به ضرورت عزیمت مصمم گشت بر آن چه علمای هر صنف را ببینم و از اصول و فروع معتقد ایشان استکشافی کنم و بکشم تا به یقین صادق پای جای دلپذیر به دست آرم. این اجتهاد هم به جای آوردم و شرایط بحث اندر آن تقدیم نمود. هر طایفه‌ای را دیدم که در ترجیح دین و تفضیل مذهب خویش سخنی می‌گفتند و گرد تقبیح ملت خصم و نفی مخالفان می‌گشتند. به هیچ تأویل درد خویش را درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان بر هوا بود، و هیچ چیز نگشاد که ضمیر اهل خرد آن را قبول کردی. اندیشیدم که اگر پس از این چندین اختلاف رأی بر متابعت این طایفه قرار دهم و قول اجنبی صاحب غرض را باور دارم همچون آن غافل و نادان باشم که:

شبی با یاران خود به دزدی رفت، خداوند خانه به حس حرکت ایشان بیدار شد و بشناخت که بر بام دزدانند، قوم را آهسته بیدار کرد و حال معلوم گردانید، آن گه فرمود که: من خود را در خواب سازم و تو چنان که ایشان آواز تو می‌شنوند با من در سخن گفتن آی و پس از من بپرس با لحاح هر چه تمامتر که این چندین مال از کجا به دست آوردی. زن فرمان‌برداری نمود و بر آن ترتیب پرسیدن گرفت. مرد گفت: از این سؤال در گذر که اگر راستی حال با تو بگویم کسی بشنود و مردمان را پدید آید. زن مراجعت کرد و الحاح در میان آورد. مرد گفت: این مال من از دزدی جمع شده است که در آن کار استاد بودم، و افسونی دانستم که شب‌های مقمر پیش دیوارهای توانگران بیستادمی و هفت بار بگفتمی که شولم شولم، و دست در روشنایی مهتاب زدمی و به یک حرکت به بام رسیدمی، و بر سر روزنی بیستادمی و هفت بار دیگر بگفتمی شولم و از ماهتاب به خانه در شدمی و هفت بار دیگر بگفتمی شولم. همه نقود خانه پیش چشم من ظاهر گشتی. به قدر طاقت برداشتمی و هفت بار دیگر بگفتمی شولم و بر مهتاب از روزن خانه برآمدمی. به برکت این افسون نه کسی مرا بتوانستی دید و نه در من بدگمانی صورت بستی. به تدریج این نعمت که می‌بینی به دست آمد. اما زینهار تا این لفظ کسی را نیاموزی که از آن خلل‌ها زاید. دزدان بشنودند و از آموختن آن افسون شایدها نمودند، و ساعتی توقف کردند، چون ظن افتاد که اهل خانه در خواب شدند مقدم دزدان هفت بار بگفت شولم، و پای در روزن کرد. همان بود و سرنگون فرو افتاد. خداوند خانه چوب دستی برداشت و شانه‌اش بکوفت و گفت: همه عمر بر و بازو زدم و مال به دست آوردم تا تو کافردل پشتواره بندی و ببری؟ باری بگو تو کیستی. دزد گفت: من آن غافل نادانم که دم گرم تو مرا به باد نشاند تا هوس سجاده بر روی آب افکندن پیش خاطر آوردم و چون سوخته نم داشت آتش در من افتاد و قفای آن بخوردم. اکنون مشتی خاک پس من انداز تا گرانی ببرم.

در این جمله بدین استکشاف صورت یقین جمال ننمود. با خود گفتم که: اگر بر دین اسلاف، بی‌ایقان و تیقن، ثبات کنم، همچون آن جادو باشم که بر نابکاری مواظبت همی نماید و به تبع سلف رستگاری طمع می‌دارد، و اگر دیگر بار در طلب ایستم عمر بدان وفا نکند، که اجل نزدیک است؛ و اگر در حیرت روزگار گذارم فرصت فایت گردد و ناساخته رحلت باید کرد. و صواب من آن است که بر ملازمت اعمال خیر که زبده همه ادیان است اقتصار نمایم و بدانچه ستوده عقل و پسندیده طبع است اقبال کنم.

پس، از رنجانیدن جانوران و کشتن مردمان و کبر و خشم و خیانت و دزدی احتراز نمودم و فرج را از ناشایست بازداشت، و از هوای زنان اعراض کلی کردم. و زبان را از دروغ و نمامی و سخنانی که از او مضرتی تواند زاد، چون فحش و بهتان و غیبت و تهمت، بسته گردانید. و از ایذای مردمان و دوستی دنیا و جادوی و دیگر منکرات پرهیز واجب دیدم، و تمنی رنج غیر از دل دور انداختم، و در معنی بعث و قیامت و ثواب و عقاب بر سبیل افترا چیزی نگفتم. و از بدان ببریدم و به نیکان پیوستم. و رفیق خویش صلاح را عفاف را ساختم که هیچ یار و قرین چون صلاح نیست و کسب آن، آن جای که همت به توفیق آسمانی پیوسته باشد و آراسته، آسان باشد و زود دست دهد و به هیچ انفاق کم نیاید. و اگر در استعمال بود کهن نگردد، بل هر روز زیادت نظام و طراوت پذیرد، و از پادشاهان در استدن آن بیمی صورت نبندد، و آب و آتش و دد و سباع و دیگر موذیات را در اثر ممکن نگردد؛ و اگر کسی از آن اعراض نماید و حلاوت عاجل او را از کسب خیرات و ادخار حسنات باز دارد و مال و عمر خویش در مرادهای این جهانی نفقه کند همچنان باشد که:

آن بازرگان که جواهر بسیار داشت و مردی را به صد دینار در روزی مزدور گرفت برای سفته کردن آن. مزدور چندان که در خانه بازرگان بنشست چنگی دید، بهتر سوی آن نگریست. سفته کردن آن. بازرگان پرسید که: دانی زد؟گفت: دانم؛ و در آن مهارتی داشت. فرمود که: بسرای. برگرفت و سماع خوش آغاز کرد. بازرگان در آن نشاط مشغول شد و سفط جواهر گشاده بگذاشت. چون روز به آخر رسید اجرت بخواست. هر چند بازرگان گفت که: جواهر برقرار است، کار ناکرده مزد نیاید، مفید نبود. در لجاج آمد و گفت: مزدور تو بودم و تا آخر روز آن چه فرمودی بکردم. بازرگان به ضرورت از عهده بیرون آمد و متحیر بماند: روزگار ضایع و مال هدر و جواهر پریشان و موونت باقی.

چون محاسن صلاح بر این جمله در ضمیر متمکن شد خواستم که به عبادت متحلی گردم تا شعار و دثار من متناسب باشد و ظاهر و باطن به علم و عمل آراسته گردد، چون تعبد و تعفف در دفع شر جوشن حصین است و در جذب خیر کمند دراز، و اگر حسکی در راه افتد یا بالایی تند پیش آید بدان‌ها تمسک توان نمود – و یکی از ثمرات تقوی آن است که از حسرت فنا و زوال دنیا فارغ توان زیست؛ و هر گاه که متقی در کارهای این جهان فانی و نعیم گذرنده تأملی کند هر آینه مقابح آن را به نظر بصیرت ببیند و همت بر کم‌آزاری و پیراستن راه عُقبی مقصور شود، و به قضا رضا دهد تا غم کم خورد و دنیا را طلاق دهد تا از تبعات آن برهد، و از سر شهوت برخیزد تا پاکیزگی ذات حاصل آید، و به ترک حسد بگوید تا در دل‌ها محبوب گردد، و سخاوت را با خود آشنا گرداند تا از حسرت مفارقت متاع غرور مسلم باشد، [و] کارها بر قضیت عقل پردازد تا از پشیمانی فارغ آید، و بر یاد آخرت الف گیرد تا قانع و متواضع گردد، و عواقب عزیمت را پیش چشم دارد تا پای در سنگ نیاید، و مردمان را نترساند تا ایمن زید- هرچند در ثمرات عفت تأمل بیش کردم رغبت من در اکتساب آن بیشتر گشت، اما می‌ترسیدم که از پیش شهوات برخاستن و لذات نقد را پشت پای زدن کار بس دشوار است، و شرع کردن در آن خطر بزرگ. چه اگر حجابی در راه افتد مصالح همچون آن سگ که بر لب جوی استخوانی یافت، چندان که در دهان گرفت عکس آن در آب بدید، پنداشت که دیگری است، بشره دهان باز کرد تا آن را نیز از آب گیرد، آنچه در دهان بود باد داد.

در جمله نزدیک آمد که این هراس ضجرت بر من مستولی گرداند و به یک پشت پای در موج ضلالت اندازد. چنان که هر دو جهان از دست بشود. باز در عواقب کارهای عالم تفکری کردم و موونات آن را پیش دل و چشم آوردم، تا روشن گشت که نعمت‌های این جهانی چون روشنایی برق بی‌دوام و ثبات است. و با این همه مانند آب شور که هر چند بیش خورده شود تشنگی غالب‌تر گردد، و چون خمره پر شهد مسموم است که چشیدن آن کام را خوش آید لکن عاقبت به هلاک کشد، و چون خواب نیکوی دیده آید بی‌شک در اثنای آن دل بگشاید اما پس از بیداری حاصل جز تحسر و تأسف نباشد؛ و آدمی را در کسب آن چون کرم پیله‌دان که هر چند بیش تند بند سخت گردد و خلاص متعذرتر شود.

و با خود گفتم چنین هم راست نیاید که از دنیا به آخرت می‌گریزم و از آخرت به دنیا و عقل من چون قاضی مزور که حکم او در یک حادثه بر مراد هر دو خصم نفاذ می‌یابد.

گر مذهب مردمان عاقل داری   یک دوست بسنده کن که یک دل داری

آخر رای من بر عبادت قرار گرفت، چه مشقت طاعت در جنب نجات آخرت وزنی نیارد، و چون از لذات دنیا، با چندان وخامت عاقبت، ابرام نمی‌باشد و هر آینه تلخی اندک که شیرینی بسیار ثمرت دهد بهتر که شیرینی اندک که از او تلخی بسیار زاید، و اگر کسی را گویند که صد سال در عذاب دایم روزگار باید گذاشت چنان که روزی ده بار اعضای ترا از هم جدا می‌کنند و به قرار اصل و ترکیب معهود باز می‌رود تا نجات ابد یابی باید که آن رنج اختیار کند. و این مدت به امید نعیم باقی بروی کم از ساعتی گذرد. اگر روزی چند در رنج عبادت و بند شریعت صبر باید کرد عاقل از آن چگونه ابا نماید و آن را کار دشوار و خطر بزرگ شمرد؟

و بباید شناخت که اطراف عالم پربلا و عذاب است، و آدمی از آن روز که در رحم مصور گردد تا آخر عمر یک لحظه از آفت نرهد. چه در کتب طب چنین یافته می‌شود که آبی که اصل آفرینش فرزندان است چون به رحم پیوندد با آب زن بیامیزد و تیره و غلیظ ایستد، و بادی پیدا آید و آن را در حرکت آرد تا همچون آب پنیر گردد. پس مانند ماست شود، آنگه اعضا قسمت پذیرد و روی پسر سوی پشت مادر و روی دختر سوی شکم باشد. و دست‌ها بر پیشانی و زنخ بر زانو. و اطراف چنان فراهم و منقبض که گویی در صره‌ای بستسیی. نفس به حیلت می‌زند. زبر او گرمی و گرانی شکم مادر، و زیر انواع تاریکی و تنگی چنان که به شرح حاجت نیست. چون مدت درنگ وی سپری شود و هنگام وضع حمل و تولد فرزند باشد بادی بر رحم مسلط شود، و قتوت حرکت در فرزند پیدا آید تا سر سوی مخرج گرداند، و از تنگی منفذ آن رنج بیند که در هیچ شکنجه‌ای صورت نتوان کرد. و چون به زمین آمد اگر دست نرم و نعیم بدو رسد، یا نسیم خوش خنک برو گذرد، درد آن برابر پوست باز کردن باشد در حق بزرگان. وانگه به انواع آفت مبتلا گردد: در حال گرسنگی و تشنگی طعام و شراب نتواند خواست، و اگر به دردی درماند بیان آن ممکن نشود، و کشاکش و نهادن و برداشتن گهواره و خرق‌ها را خود نهایت نیست. و چون ایام رضاع به آخر رسید در مشقت تأدب و تعلم و محنت دارو و پرهیز و مضرت درد و بیماری افتد.

و پس از بلوغ غم مال و فرزند و، اندوه آز و شره و، خطر کسب و طلب در میان آید. و با این همه چهار دشمن متضاد از طبایع با وی همراه بل هم‌خواب، و آفات عارضی چون مار و کژدم و سباع و گرما و سرما و باد و باران و برف و هدم و فتک و زهر و سیل و صواعق در کمین، و عذاب پیری و ضعف آن – اگر بدان منزلت بتواند رسید – با همه راجح، و قصد خصمان و بدسگالی دشمنان بر اثر، وانگاه خود که از این معانی هیچ نیستی و با او شرایط مؤکد و عهود مستحکم رفتستی که بسلامت خواهد زیست فکرت آن ساعت که میاد اجل فراز آید و دوستان و اهل و فرزندان را بدرود باید کرد و شربت‌های تلخ که آن روز تجرع افتد واجب کند که محبت دنیا را بر دل‌ها سرد گرداند، هیچ خردمند تضییع عمر در طلب آن جایز نشمرد. چه بزرگ جنونی و عظیم غبنی را به فانی و دایمی را به زایلی فروختن، و جان پاک را فدای تن نجس داشتن.

خاصه در این روزگار تیره که خیرات بر اطلاق روی به تراجع آورده است و همت مردمان از تقدیم حسنات قاصر گشته با آن چه ملک عادل انوشروان کسری بن قباد را سعادت ذات و یمن نقیبت و رجاحت عقل و ثبات رأی و عُلُو همت و کمال مقدرت و صدق لهجت و شمول عدل و رأفت و افاضت جود و سخاوت و اشاعت حلم و رحمت و محبت علم و علما و اختیار حکمت و اصطناع حکما و مالیدن جباران و تربطت خدمتگزاران و قمع ظالمان و تقویت مظلومان حاصل است می‌بینییم که کارهای زمانه میل به ادبار دارد، و چنانستی که خیرات مردمان را وداع کردستی، و افعال ستوده و اخلاق پسندیده مردوس گشته. و راه راست بسته، و طریق ضلالت گشاده، و عدل ناپیدا و جور ظاهر، و علم متروک و جهل مطلوب، و لوم و دنائت مستولی و کرم و مروت منزوی، و دوستی‌ها ضعیف و عداوت‌ها قوی، و نیک‌مردان رنجور و مستذل و شریران فارغ و محترم، و مکر و خدیعت بیدار و مظفر، و متابعت هوا سنت متبوع و ضایع گردانیدن احکام خرد طریق مشروع، و مظلوم محق ذلیل و ظالم مبطل عزیز، و حرص غالب و قناعت مغلوب، و عالم غدار بدین معانی شادمان و به حصول این ابواب تازه و خندان.

چون فکرت من بر این جمله به کارهای دنیا محیط گشت و بشناختم که آدمی شریف‌تر خلایق و عزیزتر موجودات است، و قدر ایام عمر خویش نمی‌داند و در نجات نفس نمی‌کوشد، از مشاهدت این حال در شگفت عظیم افتادم و چون بنگریستم مانع این سعادت راحت اندک و نهمت حقیر است که مردمان بدان مبتلا گشته‌اند، و آن لذات حواس است، خوردن و بوییدن و پسودن و شنودن، وانگاه خود این معانی بر قضیت حاجت و اندازه امنیت هرگز تیسیر نپذیرد، و نیز از زوال و فنا در آن امن صورت نبندد، و حاصل آن اگر میسر گردد خسران دنیا و آخرت باشد، و هر که همت در آن بست و مهمات آخرت را مهمل گذاشت همچو آن مرد است که

از پیش اشتر مست بگریخت و به ضرورت خویشتن در چاهی آویخت و دست در دو شاخ زد که بر بالای آن روییده بود و پای‌هاش بر جایی قرار گرفت. در این میان بهتر بنگریست، هر دو پای بر سر چهار مار بود که از سر سوراخ بیرون گذاشته بودند. نظر به قعر چاه افکند اژدهایی سهمناک دید دهان گشاده و افتادن او را انتظار می‌کرد. به سر چاه التفات نمود موشان سیاه و سفید بیخ آن شاخ‌ها دایم بی‌فتور می‌بریدند. و او در اثنای این محنت تدبیری می‌اندیشید و خلاص خود را طریقی می‌جست. پیش خویش زنبورخانه‌ای و قدری شهد یافت، چیزی از آن به لب برد، از نوعی در حلاوت آن مشغول گشت که از کار خود غافل ماند و نه اندیشید که پای او بر سر چهار مار است و نتوان دانست که کدام وقت در حرکت آیند، و موشان در بریدن شاخ‌ها جد بلیغ می‌نمایند و البته فتوری بدان راه نمی‌یافت، و چندان که شاخ بگسست در کام اژدها افتاد. و آن لذت حقیر بدو چنین غفلتی راه داد و حجاب تاریک برابر نور عقل او بداشت تا موشان از بریدن شاخ‌ها بپرداختند و بیچاره‌ی حریص در دهان اژدها افتاد.

پس من دنیا را بدان چاه پر آفت و مخافت مانند کردم؛ و موشان سپید و سیاه و مداومت ایشان بر بریدن شاخ‌ها بر شب و روز که تعاقب ایشان بر فانی گردانیدن جاونران و تقریب آجال ایشان مقصور است؛ و آن چهار مار را به طبایع که عماد خلقت آدمی است و هر گاه که یکی از آن در حرکت آژد زهر قاتل و مرگ حاضر باشد؛ و چشیدن شهد و شیرینی آن را به لذات این جهانی که فایده آن اندک است و رنج و تبعت بسیار، آدمی را بیهوده از کار آخرت باز می‌دارد و راه نجات بر وی بسته می‌گرداند،؛ و اژدها را به رجعی که به هیچ تأویل از آن چاه نتواند بود، و چندان که شربت مرگ تجرع افتد و ضربت بویحیی صلوات الله علیه پذیرفته آید هر آینه بدو باید پیوست و هول و خطر و خوف و فزع او مشاهدت کرد، آن گاه ندامت سود ندارد و توبت و انابت مفید نباشد، نه راه بازگشتن مهیا و نه عذر تقصیرات ممهد، و بطان مناجات ایشان در قرآن عظیم بر این نسق وارد که یا ویلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن و صدق المرسلون.

در جمله کار من بدان درجت رسید که به قضاهای آسمانی رضا دادم و آن قدر که در امکان گنجد از کارهای آخرت راست کردم، و بدین امید عمر می‌گذاشتم که مگر به روزگاری رسم که در آن دلیلی یاوم و یاری و معینی بدست آرم، تا سفر هندوستان پیش آمد، برفتم و در آن دیار هم شرایط بحث و استقصا هر چه تمامتر تقدیم نمودم و به وقت بازگشتن کتاب‌ها آوردم که یکی از آن این کتاب کلیله دمنه است، والله تعالی اعلم . 

آبشخور : 

کلیله و دمنه ، ترجمۀ ابوالمعالی نصراله منشی 

گفتوگویی با هوشنگ سیحون درباره معماری ایرانی

گفتوگویی با هوشنگ سیحون درباره معماری ایرانی

نگارنده: حامد محدپور
 
26639770947556940782
علی فراستی
هوشنگ سیحون نیاز به معرفی چندانی ندارد. برخی او را پدر معماری مدرن ایران می‌دانند. فعالیت هنری و معماری او در طول نیم قرن زبانزد همه عاشقان فرهنگ و هنر ایران زمین است. طراحی آرامگاه‌های خیام، ابوعلی سینا، فردوسی، کمال‌الملک، نادرشاه افشار، کلنل محمدتقی‌خان پسیان و ده‌ها اثر معماری جاودانه دیگر همچون موزه توس و ساختمان بانک سپه در میدان توپخانه تا صد‌ها بنای مسکونی، نقاشی و سیاه قلم و چند سال تدریس در دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران تنها بیان گوشه‌ای از فعالیت خستگی‌ناپذیر مهندس هوشنگ سیحون است. وی سبک خاصی در معماری ایران پدید آورد که تلفیقی هماهنگ و موزون بین گونه‌های معماری سنتی و کهن ایران با تکنولوژی و سبک مدرن معماری جهان است. سیحون پنجم خرداد ۱۳۹۳ در ۹۴ سالگی در شهر ونکوور کانادا درگذشت. مصاحبه‌کننده این افتخار را داشت تا در چند جلسه به طرح برخی سؤالات پیرامون تاریخ معماری ایران و جهان از ایشان بپردازد. امید است که انتشار این مصاحبه، مورد توجه نسل جوان معماران و مهندسان ایرانی قرار گیرد.
 
تاریخ هنر و معماری را در ایران اساسا در دو مرحله بررسی می‌کنند که شامل تاریخ معماری قبل از اسلام و تاریخ معماری بعد از اسلام است. آیا این دو مرحله قابل تفکیک هستند، اگر هستند چه شباهت‌هایی بین آن‌ها وجود دارد و اگر نیستند، چرا؟
 
من با این مرحله‌بندی موافق نیستم و دلایلی هم دارم. قبل از هر چیز معماری ایران یک معماری مداوم و مداومت‌دار است که تحت تاثیر تحولات و افت‌و‌خیزهای سیاسی، اجتماعی و عقیدتی متوقف نشده است. از اولین نشانه‌ها و اسناد تاریخی معماری ایران، شاهد یک حرکت دائمی و یک روند حساب‌شده در معماری ایرانی هستیم. کسانی که این مرحله‌بندی را انجام می‌دهند قبل از اینکه بخواهند وارد مسائل هنری و تاریخ معماری شوند دارای یک پیش‌فکر و پیش‌داوری هستند که روی این نگرش به تاریخ تاثیر می‌گذارد. معماری پدیده‌ای نیست که در یک نقطه خلق شده باشد و بگوییم این یک سرفصل است و از اینجا به بعد یک فصل دیگر است. خود واژه معماری اسلامی را نیز قبلا مورد بحث قرار دادیم. درست است که برخی آثار معماری در خدمت اهداف و نیات مذهبی مردم جامعه قرار دارد همانند مساجد، حسینیه‌ها، مقابر و زیارتگاه‌ها ولی آن‌ها نیز معماری ملی هستند. معماری ایرانی پس از ورود اسلام ادامه‌‌ همان معماری ایران قبل از این تاریخ است. درست است که از این سرفصل تاریخی به بعد عقیده، مرام و کیش جدیدی در ایران پا گرفت و فراگیر شد، ولی همان‌گونه که قبلا توضیح داده شد حتی بسیاری از مساجد اولیه در ایران با تغییر دکور در محل‌‌ همان آتشگاه‌ها و آتشکده‌های زردشتی شکل گرفت. معماری مساجد حتی در دیگر کشورهای مسلمان نیز با الگو‌برداری از معماری ایران ساخته شد. با وجود عملکرد خاصی که در مساجد انجام می‌شود، تکنیک ساخت، دید و تکنولوژی ساسانی در آن‌ها دیده می‌شود یعنی ادامه و تکامل‌‌ همان معماری اصیل ایرانی هستند. به اضافه، اعراب برخلاف ایرانیان دارای یک تمدن و سبک معماری خاص خود نبودند که بتوانند با آمدن به ایران بر هنر و معماری آن تاثیر بگذارند. در واقع حرکتی برعکس صورت گرفت چون همیشه پدیده متکامل‌تر است که روی پدیده‌های کمتر تکامل‌یافته تاثیر می‌گذارد.
 
قدیمی‌ترین بناهای باستانی ایران به ۲۵۰۰ تا سه هزار سال پیش برمی‌گردند. آیا بنا‌ها و آثار برجسته معماری قدیمی‌تر از آنچه در تخت جمشید و پاسارگاد به جا مانده، وجود دارد که ارزش‌های ویژه معماری و هنری در آن‌ها نهفته باشد؟ ویژگی‌ها و خصوصیات مهم این آثار چه هستند؟
 
از قدیمی‌ترین بناهای تاریخی ایران «زیگورات چغازنبیل» است که حالت هرمی شکل دارد. این مکان معبدی بوده که پله پله بالا می‌رفته و دری داشته است که به مکانی باز می شده و در آن عبادت می‌کردند. این بنا با آجر ساخته و مطالبی با خط میخی رویش نوشته شده که ممکن است در زمان‌های بعد برخی چیز‌ها روی آن اضافه شده باشد. از آثار باقیمانده باستانی دیگر بناهای پاسارگاد و تخت جمشید هستند. در کنگاور در مسیر کرمانشاه نیز یک معبد یونانی وجود دارد که یونانی‌ها ساختند. حدود ۳۰، ۲۰ سال قبل در یکی از آثار باستانی کشف شده در کوه، یک هرکول یونانی پیدا شد که آن را نگه داشته‌اند. از این معابد یونانی در چند نقطه دیگر از جمله در نزدیکی کازرون سراغ داریم که اغلب با سنگ ساخته شده‌اند.

 

 

پاسارگاد و تخت جمشید همزمان با اوج تمدن و معماری یونان بوده‌اند. به نظر شما این بنا‌ها تاثیری از تمدن یونان داشته‌اند؟

 

خیلی‌ها این سؤال را مطرح می‌کنند. من نمی‌دانم فکر اینکه معماری هخامنشی تحت تاثیر یونان بوده از کجا پیدا شده است. در هر زمانی موج نامریی در مناطق مختلف دنیا پدیدار می‌شود که حاصل آن شکل‌گیری حالت‌ها و اشکالی ناخودآگاه است که بدون ارتباط با هم، حالت‌‌ها و اشکالی را به وجود می‌آورند که با آثار دیگر همخوانی دارند. مشابه همین زیگورات چغازنبیل را می‌توان نزد «مایا»‌ها در آمریکای لاتین مشاهده کرد. انسان تعجب می‌کند که این دو فرم از نظر شکلی چقدر با هم قرابت و مشابهت دارند در حالی که در آن زمان قاره آمریکا برای ساکنان مشرق زمین کشف نشده بود یا زمانی که هخامنشی‌ها، کاخ‌ها و بناهای خود را بنا می‌کردند، ایده‌ها و نظرات مشابهی از نظر فرم معماری‌های ایران و یونان تداعی می‌شود. در زمان صفویان که همزمان با نهضت رنسانس اروپاست، در مطالعه مسجد شاه اصفهان می‌توان حالت‌هایی از معماری رنسانس ایتالیا را در آن تصور کرد در حالی که هیچ ارتباطی بین این دو معماری وجود نداشته است. برای مثال، حال و هوای ستون‌ها و پایه‌هایی که در شبستان اصلی مسجد شاه روی زمین می‌نشیند انسان را به یاد بنای «سانتاماریا دلفیوره» در ایتالیا یا یکی، دو ساختمان زمان رنسانس در این کشور می‌اندازد بدون اینکه ارتباطی با همدیگر داشته باشند. در مورد معماری هخامنشی نیز قطعا همین حالت وجود دارد که در نظر بیننده برخی حالات و مشابهت‌ها تداعی می‌شود ولی این یک امر ناخواسته بوده و ارتباطی به معماری یونان نداشته است. قبلا در بحث تاریخ معماری جهان توضیح داده شد که معماری یونان از چهار نظم مختلف تشکیل شده و دارای یک واحد اندازه‌گیری خاص خود بود که این واحد قطر ستون در یک سوم ارتفاع آن از زمین بود. چنین نظم و چنین مقیاسی در معماری هخامنشی وجود نداشت. از نظر ستون‌ها، در معماری هخامنشی ستون و پوشش روی ستون از سنگ یا چوب بود که باز با یونان فرق داشت. تنها مورد مشابه شاید هاشورهای روی تنه ستون‌ها باشد که به صورت نیم‌دایره‌هایی شیارمانند از پایین به بالای ستون امتداد یافته‌اند. یک فرضیه این است که کارگرانی از یونان برای کار به ایران آمده باشند ولی طرح، فکر و معمار یونانی نبوده است چون اگر این‌طور بود معماری، نظم‌ها و مقیاس‌های خودشان را پیاده می‌کردند یا حداقل ستون و سرستون‌های خود را می‌ساختند. یک مقایسه غلط دیگر مقایسه این معماری با معماری مصری است آن هم به واسطه برخی تزئینات و عواملی چون آدم بالدار که در معماری مصری و هخامنشی وجود دارد.

 

 

از آتشکده و آتشگاه‌های زردشتی قبل از اسلام چه آثاری باقی مانده و شکل ساختمانی و نمادهای آن‌ها چگونه بوده‌اند؟

 

من نمی‌دانم ایده آتشگاه از کجا گرفته شده و خودم نیز چیزی پیدا نکردم ولی آتشکده یک پدیده خاص شامل یک چهاردیواری است که رویش یک گنبد قرار می‌گیرد و آتشدان، محل آتش یا آتشگاه در مرکز و زیر گنبد قرار می‌گرفته است. از آتشکده‌های باستان یکی، دو نمونه بیشتر نمانده است. مهم‌ترین آن‌ها آتشکده «نیاسر» در نزدیکی کاشان است. این آتشکده چهار بخش و چهار پایه است که یک مربع را تشکیل داده و روی آن یک گنبد است. در بسیاری از نقش‌های برجسته باستانی می‌توان تصویر آتشکده را هم مشاهده کرد. یک آتشکده دیگر در نزدیک پاسارگاد است. از تخت جمشید در جاده‌ای که به سمت پاسارگاد می‌رود در کنار جاده یک اثر باستانی از آتشکده را می‌توان دید. یک آتشکده دیگر هم در بروجرد بود که بعد از اسلام به مسجد تبدیل شد و هنوز پابرجاست.

 

 

آیا ساختن گنبد ضرورت تکنیکی آن دوران بود که رایج شد یا از جنبه اقلیمی و از بعد نمادین اهمیت داشت؟

 

گنبد یک پدیده تکنیکی بود چون ساختمان و معماری با اقتصاد و پول رابطه مستقیم دارد. اگر ساسانیان این تکنیک را برای پوشش ساختمان‌هایشان به کار گرفتند اساسا باید از یک زمینه اقتصادی برخاسته باشد. قبل از آن‌ها هخامنشیان کارهای زیادی با ستون و سنگ انجام می‌دادند که مطمئنا گران‌تر تمام می‌شد. بنابراین ساسانیان از جنبه مصالح که به وفور یافت می‌شد، از نظر وقت و سرعت عمل این راه‌حل را پیدا کردند. این راه‌حل نیز طبعا با علم و تکنولوژی زمان خاص خودش پاسخ پیدا کرده است و آن تکنیک طاق‌بندی به صورت گنبد بود. قبل از آن ستون‌های یکپارچه سنگی رسم بود که رویش را با لنت‌های سنگی یا چوبی می‌پوشانیدند. در پاسخ به قسمت دوم سؤال باید بگویم گنبد در برخی موارد و به خصوص پس از اسلام جنبه نمادین به خود گرفت. گنبد به خصوص با فرم کروی و رنگ آبی آسمانی یک نوع بازسازی فکر آسمان است و این را تداعی می‌کند که ما در زیر گنبد سپهر قرار گرفته‌ایم. پس گنبد و رنگ آبی افلاک را در مقابل دیده بیننده بازسازی می‌کند. شاید در پس این فکر یک موضوع متافیزیکی هم خودنمایی می‌کند و آن این است که انسان معتقد به مسائل معنوی باید فکرش عروج کرده و به لایتناهی و آسمان‌ها سر بکشد و گنبد نماد همین آسمان است.

 

 

با توجه به اینکه شما بسیاری از آثار باستانی ایران را دیده‌اید، کدام یک از این آثار به عنوان میراث تاریخ بشریت در یونسکو به ثبت رسیده‌اند؟

 

در زمانی که من مسئولیت دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران را بر عهده داشتم، برنامه خاصی برای دانشجویان ترتیب داده بودیم. دانشجویان معماری باید به دیدن و مطالعه بناهای تاریخی ایران می‌رفتند، از آن‌ها نقشه‌برداری می‌کردند و تحویل دانشکده می‌دادند. ما برای این کار، ارزش خاصی قائل بودیم. به دلیل اینکه خودم نیز در این قسمت فعالیت می‌کردم. ما سعی می‌کردیم بناهایی را که ثبت تاریخی شده‌اند ولی نقشه و عکس نداشتند، برای این منظور تعیین کنیم تا کمبود‌ها مرتفع شود. الان نمی‌دانم آن نقشه‌ها چه سرنوشتی پیدا کرده است اما دقیقا نمی‌دانم کدام آثار در یونسکو ثبت هستند ولی تصور من این است آن‌هایی که در فهرست آثار تاریخی و میراث معماری باستانی و تاریخی ایران هستند باید در فهرست یونسکو منعکس شده باشند. بنایی در ایران به لحاظ تاریخی نیست که ارزش هنری نداشته باشد. در زمینه باستان‌شناسی تنها ایرانی‌ها نبودند که فعالیت می‌کردند، بلکه تعدادی باستان‌شناس خارجی که در ارتباط با یونسکو بودند نیز فعالیت می‌کردند از جمله «آندره گودار» فرانسوی که چند سال مسئول اداره باستان‌شناسی ایران بود و «گریشمن» فرانسوی که مسئول حفاری در منطقه غربی ایران و به طور خاص در شوش بود.

 

 

ورود اسلام چه تاثیری بر معماری ایران داشت و چه چیزهایی به واسطه آن تغییر کرد؟ آیا این تاثیر منحصر به ساختن بناهای مذهبی بود یا در دیگر اشکال هنر و معماری نیز وارد شد؟

 

در اسلام چیزهایی مورد توجه قرار گرفته که باید محترم شمرده شوند و چیزهایی نیز نفی شده‌اند. از جمله موضوع پیکرتراشی و نقش‌آفرینی در ساختمان‌ها و به خصوص در ساختمان‌های مذهبی. می‌دانید که قبل از اسلام در پدیده‌های مذهبی خارج از ایران، مثل کلیسا‌ها و سایر بناهای مسیحی، نقش چه به صورت نقاشی و چه به صورت نقش برجسته و مجسمه‌تراشی متداول بود، البته نه به عنوان بت بلکه یادآوری یک سلسله اتفاقات تاریخی و مذهبی. این را نمی‌توان بت قلمداد کرد ولی به نظرم کسی که جلو مجسمه عیسای مصلوب که با سنگ یا چوب تراشیده شده، خم شده یا تعظیم و گریه کرده و زانو می‌زند، نوعی بت‌پرستی است. از عیسی مسیح که شکل و عکسی نداریم که بگوییم این‌طوری بوده و اگر هم این‌طور بوده است، این اعمال معنی ندارد. اگر عکس واقعی‌ او هم بود، وقتی جلو او این اعمال انجام می‌شد باز کار درستی نبود. این بخش از هنر در اسلام ممنوع شد. باید بگوییم متاسفانه ما قبل از اسلام در هنر ساسانی پیکرتراشی داشتیم و تمام نقش‌برجسته‌ها در کوه‌ها از جمله نقش رستم از دستاوردهای هنری ساسانی است که فرق کیفی با هنر حجاری و نقش برجسته هخامنشی دارد. در کازرون غاری هست که در مدخل آن یک مجسمه شاهپور شاه نصب شده و این غار به غار شاهپور معروف شده است. این مجسمه یکپارچه از خود کوه درآمده و تراشیده شده که یادآور مجسمه‌سازی مصر است. پس از اسلام این رشته از هنر عقب ماند البته اگر این پدیده از مساجد ما حذف شد، به جای آن هنرهای دیگری آمد. هنرمند ایرانی نمی‌تواند آرام بنشیند، باید یک‌جوری احساسات درونی خود را بیرون بریزد و نمایش دهد. مجسمه‌سازی و پیکرتراشی ممنوع شد ولی هنرمند ایرانی به هندسه، خطاطی و هنرهای دیگر که بیشتر جنبه انتزاعی داشت روی آورد که بسیاری از آن‌ها در نوع خود جزو شاهکارهای هنری محسوب می‌شوند.

 

 

اساسا می‌توانیم واژه «معماری ایرانی» را به کار ببریم در حالی که ایران کشوری چند قومی و دارای تنوع اقلیمی است؟

 

به هر حال چون ایران یک محدوده جغرافیایی خاصی را تشکیل می‌دهد، آنچه که در این محدوده اتفاق می‌افتد باید به عنوان «معماری ایرانی» نامگذاری شود. منتها فرق زیادی بین ایران و سایر کشور‌ها تنوع جغرافیایی و اقلیمی ایران است. برای نمونه، در شمال ایران منطقه‌ای سبز و مرطوب با حجم بارندگی زیاد داریم در صورتی که در مرکز و جنوب، منطقه‌ای خشک و گرم و فاقد سبزی. طبیعی است که این شرایط بسیار متفاوت اقلیمی دو نوع معماری را نیز ایجاب می‌کنند، کمااینکه معماری کوهستان با کویر نیز تفاوت آشکار دارد و نمی‌توان معماری کوهستان را در کویر پیاده کرد. اما ساکنان محدوده جغرافیایی ایران با وجود تفاوت‌های قومی، ملی و محلی دارای هویت و فرهنگ مشترک تاریخی هستند که یک جنبه این فرهنگ مشترک، معماری است. تفاوت‌های اجباری تحت شرایط اقلیمی نافی معماری ایرانی در سراسر مرزهای جغرافیایی و حتی سرزمین‌هایی که زمانی جزو خطه ایران بودند، نیست.

 

 

پوشش گنبد برای مساجد، با وجود تکنولوژی‌های بسیار پیشرفته‌تر پوشش سقف، کماکان همچون گذشته باقی مانده است. اضافه بر آن حتی با استفاده از مصالح و ابزار مدرن اقدام به ساختن مناره و طاق‌ هلالی می‌کنند که در یک زمان به عنوان پیشرفته‌ترین فناوری طاق و سقف محسوب می‌شد. این عامل ساختمانی حالتی نمادین پیدا کرده است؟

 

مناره و طاق گنبدی، پدیده‌های تکنیک ساسانی هستند که در راه تکامل خود به اینجا رسیده‌اند. از زمان رواج این تکنیک هزار و ۳۰۰ یا ۴۰۰ سال می‌گذرد. در زمان انقلاب صنعتی تکنیک جدیدی جای آن را گرفت. بنابراین این شکل با وجود تکنیک‌های پیشرفته بعدی جا افتاده و حالت سمبل و نماد به خود گرفته است. اسم مسجد که می‌آید انسان به یاد گنبد و مناره و طاق هلالی می‌افتد. با توجه به تکنیک‌ها و مصالح متکامل‌تر امروزی، اجرای این سمبل‌ها در مساجد یک ضرورت تکنیکی دوران خاص ما نیست بلکه جنبه دکور و تزئینات دارند، کمااینکه الان گنبد را با تیرآهن یا بتون‌آرمه می‌سازند و رویش را کاشی‌کاری می‌کنند. من فکر می‌کنم در عالم نوگرایی و معماری مدرن امکان ساختن مسجد و اماکن مذهبی که ایرانی هم باشد، هست بدون اینکه نیاز باشد از آثار معماری قدیم و گنبد و مناره و این‌طور چیز‌ها نسخه‌برداری کنیم.

 

 

تاریخ معماری ایران بعد از ساسانیان را بر اساس آثار به جا مانده و تفاوت‌های موجود در سبک آن‌ها می‌توان به هشت دوره متمایز تقسیم کرد که شامل دوره حاکمیت اعراب، سامانیان، سلجوقیان، مغول‌ها، صفویه، زندیه، قاجاریه و پهلوی است. آیا با این تقسیم‌بندی موافقید و در مورد شاخص‌های هر یک چه توضیحی دارید؟

 

مرحله‌بندی تاریخ معماری را بالاجبار باید با پسوند حکومت‌ها و حاکمیت‌ها معرفی کرد همان‌گونه که تاریخ جوامع جلو می‌آید هرکدام از این دوران تحت تاثیر عوامل اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی زمان خود پدیده‌های هنری خود را به وجود آوردند که یکی از آن‌ها معماری است. پس نمی‌توان با این نوع مرحله‌بندی مخالفت کرد چون واقعیت‌هایی بوده که اتفاق افتاده و خارج از خواست و اراده ماست. منتها در هر یک از این دوره‌ها حوادثی اتفاق افتاده که هنر معماری نیز بالاجبار تحت تابعیت از آن‌ها بالا و پایین رفته است.

 

فرض کنید در تاریخ ایران از حمله مغول‌ها خیلی صحبت شده و از مصائب، ناراحتی‌ها و فجایعی که در آن دوران بر مردم ایران رفت، می‌گویند تا جایی که هنوز ایران قد راست نکرده و کمرش شکست، اگرچه مغول‌ها حامل برخی دستاورد‌ها و تاثیرات مثبت هنری و فرهنگی هم بودند. درست است که مغول‌ها حمله کردند و ویرانی‌های زیادی به بار آوردند، ولی آنچه مسلم است اینکه فرهنگ ایرانی بر مغول‌ها غالب شد و مهاجمان تحت تاثیر فرهنگ خاص ایران کارهای بسیار جالبی کردند و شاهکارهایی در زمینه‌های معماری، هنرهای تجسمی، شعر، نویسندگی و زمینه‌های علمی به وجود آوردند. در تمام این دوران ما شاهد یک روال ثابت و مستمر و رو به جلو در معماری بوده‌ایم، البته تا زمان قاجار که اوج افول فرهنگی و هنری ایران در این دوره بود. ولی تحت تاثیر انقلاب صنعتی و تحولات علمی در اروپا که همزمان با اواخر دوره قاجاریه و اوایل دوره پهلوی بود، معماری جهان دچار تلاطم‌های شدیدی شد که درون آن معماری مدرن متولد شد.

 

 

هر یک از دوران فوق‌الذکر تاریخ معماری ایران، به خصوص در دوران اخیر، با یکی از سبک‌های معماری اروپا همزمان بوده است. آیا تاثیراتی از آن‌ها را می‌توان در معماری ایران سراغ گرفت. منظورم به طور خاص پس از صفویه تا به امروز است؟

 

بله، در خیلی موارد تاثیرات زیادی از اروپا گرفتیم. این امر نه تنها در معماری، بلکه در سایر ابعاد فرهنگی هم به خوبی نمایان است. فرضا تا قبل از صفویه مراسم مذهبی به صورت راه انداختن دسته‌های عزاداری، سینه‌زنی و تعزیه‌خوانی که امروز متداول است، وجود نداشت و از آن زمان این قبیل مراسم وارد فرهنگ مذهبی ایران شد. برای نمونه تعزیه‌خوانی در زمان قاجار به اوج خود رسید چون ارتباطات قاجار با فرنگ خیلی زیاد‌تر شد و نمایشات مذهبی ایتالیا و سایر ممالک اروپایی روی مراسم ما اثر می‌گذاشت. در حقیقت تعزیه‌خوانی یک اپرای تراژیک است برای اینکه بازیگری، لباس، شمایل‌سازی، موسیقی و آواز در آن هست. علم و کتل نیز پدیده‌های فرهنگی وارداتی از اروپا هستند. عَلم عبارت است از یک چوب بلندی که چوب دیگری مثل صلیب آن را قطع می‌کند و سپس روی آن را با پر طاووس، خروس، شمع و… می‌پوشانند. این یک نماد صلیبی و یادآور مراسم سنتی- مذهبی در کشورهایی چون ایتالیا و اسپانیاست. چنین سمبل‌ها و علایمی در دیگر کشورهای مسلمان وجود ندارد. پیدایش تکیه هم مربوط به زمان قاجاریه است. در آن زمان شاه به اروپا زیاد مسافرت می‌کرد و این صنعت تئاتری را از اروپا تقلید کردند مثلا با کمال تاسف تکیه دولت را که یک تئاتر گرد بود، به خاطر ساختن یک بانک در زمان پهلوی خراب کردند در صورتی که این اثر می‌ماند، ما می‌توانستیم به دنیا نشان دهیم صاحب چنین تئاتری بودیم که امروز در ممالک غربی رایج شده و ایده‌اش را به خود اختصاص دهیم. مثال دیگر تکیه حاج ابوالقاسم است که یک پدیده صد درصد فرنگی است. یک نمونه دیگر این تاثیرات در زمان مسافرت‌های ناصرالدین ‌شاه به اروپا اتفاق افتاد که او در مراجعت به ایران، تحت تاثیر اپرا‌ها و بالرین‌ها، شلیته و جوراب‌شلواری را به ایران آورد و در حرمسرا‌هایش از آن استفاده می‌کردند. از معماری تا لباس، ستون‌ها و گچ‌بری‌هایی که در آن زمان رایج شد و امروز با وجود تمام تغییرات مجددا دوباره انجام می‌دهند، همه‌ آن تحت تاثیر اروپا بود. بنابراین در بسیاری از زمینه‌هایی که قبلا وجود نداشت تاثیراتی گرفته شده است. ولی وقتی صحبت از معماری صفویه مثل مسجد شاه اصفهان، عالی‌قاپو، کاخ چهل‌ستون، هشت‌بهشت و پل‌های اصفهان می‌شود، آن‌ها صد درصد ایرانی بوده‌اند.

 

 

در کتب تاریخ معماری جهان، مبحث تاریخ معماری ایران با زندیه به پایان می‌رسد. آیا بعد از آن، ما اثر برجسته‌ای که به لحاظ ارزش‌های جهانی قابل ارائه باشد، داریم یا همان‌گونه که تاریخدان‌ها گفته‌اند، باید بحث تاریخ معماری ایران را در آن دوران متوقف کرد؟

 

اولا سلسله زندیه دوران کوتاهی را گذراند، بنابراین از این دوره پدیده‌های معماری زیادی در دست نیست ولی‌‌ همان تعدادی هم که مانده از نظر ارزش معماری کارهای جالب و نمایشگر زبان خودش است. این آثار جزو آثار تاریخی محسوب می‌شوند همچون مسجد وکیل و دروازه قرآن در شیراز اما دوران قاجار دوران قهقرایی ایران بود و در این دوران شاهد پس‌رفتگی و عقب‌افتادگی‌های خیلی عظیمی هستیم آن هم در دورانی که ممالک اروپایی در سایه انقلاب صنعتی وارد جهش‌های عظیم اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی شدند و دوران بیداری اروپا بود. در زمان قاجاریه انحطاط در همه زمینه‌ها، از جمله در زمینه‌های فکری و هنری گریبانگیر جامعه شد و این شکست‌ها خود را خیلی خوب در زمینه جنگ‌ها که همه‌ آن به ضرر ایران تمام شد، نشان داد. در زمینه سیاسی نیز بند و بست با خارجی‌ها و مکر صفتی خصیصه حاکم شده بود. به لحاظ اجتماعی نیز جز خسران و ضرر چیزی برای مملکت به ارمغان نیاورد. دربار‌ها و حرمسرا‌هایشان مملو از توطئه‌های زنانه، مرد، زن و خواجه بود. البته در این دوران شاهد تک نمونه‌هایی از آثار برجسته معماری هستیم مثلا‌‌ همان تیمچه قم که مربوط به آن دوره است یکی از شاهکارهای معماری ملی ایران محسوب می‌شود. اگر از تهران به سمت کاشان بروید، از قم که عبور کنید سمت چپ قبل از اتمام مسیر به بازار و تیمچه برمی‌خورید که بسیار دیدنی است. از بیرون چیزی ندارد و هر چه هست از داخل است. در داخل آن در ‌‌نهایت ظرافت با آجر کار شده به طوری که انسان فکر می‌کند سوزن‌دوزی کرده‌اند. این بنا شامل سه گنبد است که از به هم انداختن عوامل هندسی با همدیگر و مخلوط کردن قوس‌ها و منحنی‌ها به وجود آمده‌اند و این فکر به وجود می‌آید که یک دهانه بزرگ را با چه ظرافتی توانسته‌اند کاشی‌کاری کنند.

 

از نمونه‌های دیگر آثار معماری قاجاریه مسجد سپهسالار تهران، دروازه‌های شهر تهران، کاروانسرا‌ها و تعدادی کاخ را می‌توان نام برد، مثلا کاخ گلستان را می‌توان به عنوان یک اثر تاریخی دیگر نام برد که یک قسمتش در زمان زندیه ساخته و در زمان قاجار تکمیل شد. در خارج از محدوده سابق شهر تهران کاخ نیاوران را ساختند که جالب توجه بود ولی اهمیت کارهای قاجار مطمئنا به پای معماری صفویه نمی‌رسد. اشکال معماری قاجار این بود که بیش از حد از خارج تاثیر گرفته بود. نمونه دیگر مسجد آقابزرگ کاشان است که از نظر فکر مسجد‌سازی با مساجد دیگر فرق می‌کند چون در مسجد‌های دیگر، شبستان‌های مختلفی برای ادای نماز وجود دارد ولی اینجا فقط محل ادای نماز نیست، هم مسجد است، هم مدرسه و هم محل زندگی طلبه‌ها. هر سه عامل در زیر یک سقف جا داده شده‌اند. نمونه دیگر حمام و تیمچه امین‌الدوله است که آن را قبلا توصیف کرده‌ام. یک شاهکار برجسته معماری این دوران در کاشان، خانه بروجردی است که وقتی در قدیم به اتفاق دانشجویان مسافرت می‌کردیم، این اثر معماری را کشف کردیم.

 

به دلیل تحولات تکنولوژیکی و علمی به خصوص پس از جنگ جهانی اول، معماری در زمان پهلوی به صورت‌های مختلف متحول شد. در اوایل این دوران تحت تاثیر ملی‌گرایی خاص و الهام گرفتن از ایران باستان، هخامنشیان و سپس ساسانیان، نسخه‌برداری و تقلید از آن‌ها شروع شد چرا که برای پهلوی‌ها دوره هخامنشیان آغاز ایران باستان محسوب می‌شد. با این نگرش در آن دوران کارهایی انجام شد مثل شهربانی تهران، بانک ملی، بنای اولیه آرامگاه فردوسی که من بازسازی‌اش کردم، مدرسه انوشیروان دادگر، موزه ایران باستان و امثال آن‌ها. همه این‌ها تحت تاثیر معماری ایران باستان بنا شدند که به نظرم غلط بود. از طرف دیگر، پیشرفت ایران فقط قالب تجددخواهی به خودش گرفته بود و آن روز‌ها خیلی حول و حوش آن بحث می‌شد که نمونه‌اش را در اشعار عارف، عشقی، ملک‌الشعرا و ایرج میرزا می‌توان دید. برخی ساختمان‌هایی نیز که در دوران رضاشاه ساخته شد، مثل ایستگاه‌های راه‌آهن، برخی مدارس و دانشگاه تهران اساسا توسط فرنگی‌ها و به خصوص آلمانی‌ها و فرانسوی‌ها ساخته شد به طوری که اگر به سقف ایستگاه راه‌آهن تهران نگاه کنید، طرح صلیب شکسته آلمان هیتلری می‌بینید که با هم تلفیق شده و یک نقشی را به وجود آورده است. مدارسی چون دبیرستان فردوسی، فیروزکوهی و نوربخش هم توسط فرانسوی‌ها طراحی و ساخته شد. پس حرکت غرب‌زدگی را قاجار شروع کرد و سپس پهلوی آن را ادامه داد. این گرایش به غرب که در فرصت زمانی کم و با سرعت پدیدار شد، مجالی به معمارهای ایرانی نمی‌داد که فکر و معماری مدرن ایران را با استفاده از تکنیک غرب اجرا کنند. درست است که تکنولوژی، غربی است ولی در این وسط ما چه کاره هستیم؟ ما از این آب و هوا و سنن چگونه می‌توانیم به نفع کشور خودمان استفاده کنیم و سبک ملی ایرانی داشته باشیم؟

 

بعد‌ها که دانشکده هنرهای زیبا تاسیس شد، به خصوص از موقعی که تحت مدیریت معمارهای ایرانی درآمد، با برگزاری سمینار‌ها، کنگره‌ها و با مسافرت‌ها و گنجاندن موضوعات آموزشی خاص، موضوع سبک معماری ایرانی ضمن استفاده از تکنیک جدید، مورد توجه بیشتری قرار گرفت. از آن دوران بود که تلاش فراوانی برای شناخت هنر و معماری اصیل ایرانی و نقشه‌برداری از آثار باستانی و مسافرت‌های دانشجویان و اساتید به چهار گوشه ایران و روستاهای دوردست برای لمس و کشف جنبه‌های پنهان فرهنگ و هنر معماری ایرانی شروع شد.

 

 

سلسله‌های پادشاهی اساسا در حول و حوش پایتخت‌ها اقدام به ساختن و آباد کردن می‌کردند، مثل صفویه در اصفهان و زندیه در شیراز. اما در تهران که پایتخت قاجاریه بود، آثار برجسته تاریخی دیده نمی‌شود. نظر شما چیست؟

 

بناهایی که در زمان قاجاریه در تهران ساخته شد عبارتند از مسجد سپهسالار، کاخ گلستان، یک قسمت از بازار و تعدادی مسجد دیگر از جمله مسجد شاه (امام). متاسفانه یکی از کارهای بدی که در زمان رضاشاه انجام شد از بین بردن دروازه‌های تهران بود که به دستور سرلشکر بوذرجمهری انجام گرفت. همان‌طور که می‌دانید تهران از زمان قاجار پایتخت شد و تا آن دوره، به آن صورت وجود خارجی نداشت و روستایی از توابع شهرری مابین این شهر و روستای شمیران بود. قاجار، تهران را مقر خود قرار داد و دور تا دور پایتخت جدید را به سبک‌‌ همان زمان خندق کندند چون مورد تهاجم مدعیان و دشمنان بودند و به این وسیله از خود دفاع می‌کردند. بنابراین برای ورود و خروج به شهر ۱۳ دروازه روی خندق‌ها ساختند که خیلی جالب بود و می‌توانستند شاخص باشند. متاسفانه این دروازه‌ها الان در تهران وجود ندارند ولی از دروازه‌های ساخته شده در آن دوران یکی در قزوین و یکی در سمنان هنوز پابرجاست. کاخ نیاوران نیز از بناهای قاجار بود که در زمان محمدرضا شاه تعمیر و بازسازی شد و محل کارش هم، همان جا بود. چند کاخ نیز در سرخه‌حصار و دوشان‌تپه و شهرستانک ساختند. کاخ گلستان که شمس‌العماره نیز جزیی از آن بود، در زمان قاجاریه تکمیل شد. بخش بسیار زیبای آن تخت مرمر است که تخت سلطنتی بود و با سنگ مرمر ساخته شده، رویش هم یک حوض کوچک با فواره گلاب ساخته بودند.

 

 

عمر پایتخت‌های ایران و آمریکا تقریبا یکسان است ولی شهرسازی و بناهای این دو شهر و اساسا نگرش به ساختن پایتخت در این دو کشور بسیار متفاوت است. در این مورد چه نظری دارید؟

 

واشنگتن را نباید با تهران مقایسه کرد چون هر کدام تحت شرایط خاص خود به وجود آمده‌اند که این شرایط هیچ شباهتی به هم ندارند. واشنگتن یک شهر طراحی شده است که تحت افکار شهرسازان فرانسوی طراحی شد و به وسیله آن‌ها و هورهای بزرگ طراحی شدند و عوامل مهم در راه این محور‌ها قرار گرفتند که نظیر آن را در پاریس نیز می‌توان مشاهده کرد. تفاوت بزرگ دیگر شرایط اقتصادی و تکنولوژیکی بود که آمریکا با زمان خودش هماهنگ بود. آغامحمدخان قاجار از یک ایل بلند شد و برای اینکه دور از دسترس دشمنانش یعنی زندیه باشد، به دلایل صرفا نظامی تهران را مقر خود انتخاب کرد تا به ایل خود در استرآباد و به کوهستان‌های بلند که جنبه دفاعی در زمان عقب‌نشینی احتمالی داشت، نزدیک باشد. تهران در آغاز حالت یک مأمن نظامی داشت و کم‌کم به ساختمان‌سازی بدون طرح قبلی در آن اقدام کردند. بعد‌ها باید ارکان و ساختارهای حکومتی را نیز در آن ایجاد می‌کردند که ارگ سلطنتی را که مقر حکومت و دستگاه دولتی بود در آن ساختند و سپس بافت مردمی دورتادور آن را گرفت بنابراین همانند تمام شهرهای دیگر بدون طرح قبلی بود. اگر هم‌اکنون بافت قدیمی تهران را از بالا نگاه کنیم مجموعه‌ای از خانه‌های کوچولو، کوچولو، یک شکل و یک‌جور را که کوچه‌های تنگ و تاریک زولبیایی شکل آن‌ها را به هم ربط می‌دهد، مشاهده خواهید کرد. پس شهرسازی تهران برعکس واشنگتن برنامه‌ریزی شده نبود. در واقع تهران روستایی بود که از طول و عرض با‌‌ همان سبک و شیوه زندگی روستایی رشد کرده بود و بعد‌ها در زمان بنا به ضرورت‌های حکومتی، اقتصادی و امنیتی میان آن‌ها را خیابان‌کشی کردند که آن هم بر اساس حجم ترافیک آن موقع بود که اساسا پاسخگوی تراکم جمعیت فعلی و ترافیک کنونی‌اش نیست.

 

 

از دوران پهلوی شهرنشینی در ایران شتاب بی‌سابقه‌ای گرفت. بناهای زیادی توسط اروپایی‌ها در ایران ساخته شد. برخی از آن‌ها توسط آلمانی‌ها بنا شد که همزمان با اوج فاشیسم هیتلری بود و مشابه بناهای آن دوره آلمان نازی بودند. به عقیده برخی این سبک «معماری فاشیستی» نامگذاری شده است. نظرتان چیست؟

 

آلمانی‌ها تحت تاثیر‌‌ همان افکار فاشیستی وقتی کاری در ایران می‌کردند، فکر می‌کردند باید تظاهری از‌‌ همان عقاید باشد. در اینجا لازم است خاطره‌ای را تعریف کنم. در زمان تصدی وزارت مسکن توسط آقای نیک‌پی که افکار و نظریات خاصی داشت، ریاست دانشکده هنرهای زیبا با من بود و در تمامی شورا‌ها و کمیسیون‌های شهرسازی و معماری شرکت داشتم. یک روز بعد از شورا با او تنها ماندم. او گفت: «چرا ما نباید یک فکری کنیم که معماری پهلوی را به وجود بیاوریم، تدوین کنیم، ضوابط و چارچوب‌های آن را روی کاغذ بیاوریم و از مهندسان خود بخواهیم که روی همین چارچوب‌ها و ضوابط ساختمان بسازند؟» ضمن بحث و گفت‌وگوی مفصل، به او گفتم: «این کار صحیح نیست. معماری یک امر دیکته شونده یا دستورالعملی نیست و نمی‌تواند باشد که فرضا شما با یک امریه بخواهید یک سبک معماری به وجود بیاورید و چنین فکری قابل حصول نیست. ما نمی‌توانیم چنین مقرراتی را تدوین و به دیگران تکلیف کنیم که طبق این بخشنامه و این قالب، معماری کنید. شما نیز صلاح نیست که این نظر را دنبال کنید.» او قانع نشد و اصرار داشت که این فکر عملی شود و من هم مخالف بودم. مخالفت من جنبه سیاسی نداشت و صرفا جنبه فنی و علمی داشت چون معماری پدیده‌ای است که از دل جامعه می‌جوشد، بالا می‌آید و نمی‌شود آن را تکلیف کرد. من همان روز به او گفتم: «ما در تاریخ معاصر دو نمونه داشتیم، هیتلر و موسولینی. هر دو خواستند سبک معماری فاشیستی را ابداع کرده و بر دیگران تحمیل کنند ولی دیدیم به محض اینکه این دو حکومت ساقط شدند، معماریشان نیز ناپدید شد. معماری فاشیستی محکوم به فنا بود. پس ما باید از این تجربه درس بگیریم. معماری باید خودجوش باشد و از بطن جامعه بیرون بیاید و غیر از این نمی‌تواند باشد.» به علاوه، آن سبکی که آن زمان در ایران اجرا می‌شد‌‌ همان معماری پهلوی بود و در آینده هر گاه صحبت از معماری آن دوران شود، با همین هویت شناخته خواهد شد و دیگر لزومی به مقررات و بخشنامه ندارد.

* عضو هیات علمی دانشگاه ایالتی کالیفرنیا

منبع: روزنامه شرق

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…

تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان

 www.TarikhFa.com

 

 

 

دین تائویی ( مذهب تبعیت از طریقۀ باطنی الهی )

 

 

دین تائویی ( مذهب تبعیت از طریقۀ باطنی الهی )

 نگارنده : شهرام روشنگر

در بین ادیان چین ، دین تائویی یکی از سه دینی است که در کنار ادیان بودایی و کنفوسیوسی به عنوان سان چیاتو و یا سه مذهب به رسمیت شناخته شده اند .


بسیاری از چینی های متدین در مراسم عبادی هر سه دین مشارکت می کنند و در نگاهداری از هر سه آنها می کوشند و ممکن است درآن واحد علاوه بر دین تائویی به ادیان بودایی و کنفوسیوسی هم اعتقاد داشته باشند و در درون خود هیچ تضادی بین آنها احساس نکنند .


لیکن وجود تمایز بین ادیان مزبور نیز روشن است : مطابق دین کنفوسیوسی ( مذهب عبارت است از رعایت قواعد اخلاقی سلوک و معاشرت بین افراد بالاتر و پایین تر جامعۀ بشری ) ، بنابر نظر دین بودایی ( مذهب عبارت است از نظام تزکیه و پرورش نفس مبتنی بر مراقبه و ترک دنیا ، به همراه ایمان به یک خدای متشخص ) و بنابر نظر دین تائویی ( مذهب عبارت است از تبعیت باطنی از یک طریقه الهی جهان ) .



زندگی لائوتسه بنیانگذار دین تائویی ( 604 – 517 پیش از میلاد ) :


لائوتسه در ایالت هونان در بخش مرکزی چین در حدود 50 سال پیش از کنفوسیوس متولد شد .


او یکی از معاصرین پابه سن گذاشته کنفوسیوس بوده و در دیداری بین آنها ، لائوتسه به کنفوسیوس آن مورخ و مصلح پرمشغله را که آرزو داشت تاریخ قدیمی چین را مورد بررسی قرار دهد تا از طریق ایجاد یک نظام سلوک اجتماعی افتخارات گذشته آن را اعاده کند ، مورد سرزنش قرار داد و گفت :


” مردانی که تو در مورد آنها صحبت می کنی همه مرده اند و استخوانهای آنها بر باد رفته است . این غرورها و آرزوها را کنار بگذار ” .


لائوتسه در عوض از کنفوسیوس خواست تا به آرامی و شخصا در جستجوی تائو – که اصل باطنی همه عالم بوده و به تنهایی می تواند کلید مذهب و حیات را به دست دهد – برآید .


وقتی کنفوسیوس پاسخ داد در خلال 20 سال گذشته با پشتکار مشغول مطالعه کتب بوده ، لائوتسه جواب داد :


” اگر می شد تائو را به مردم اهدا کرد ، چه کسی دوست نداشت که آن را به شاهزادۀ خود ، به والدین ، به برادران و به فرزندان خود تقدیم کند ؟ چرا تو خود آن را کسب نمی کنی ؟ دلیلش این است که در قلب خود برای آن جایگاهی قائل نیستی ؟ ” .


شخصیت لائوتسه :


بنابر تعالیم کنفوسیوسی اصل راهنمای زندگی عبارت است از مقابله به مثل مناسب .


بنابراین اگر کسی به دیگری لطمه ای وارد ساخت باید او را دقیقا به همان میزان و صورت تنبیه کرد .


( زخم را با عدالت و نیکی را با نیکی جبران کن ) .


اما بنابر تعلیم لائوتسه هرگونه زخم و صدمه از ناحیۀ مردم را باید با نیکی بالاتری جبران کرد .


این اظهارنظر آشکارا رفتار شخصی انسان بر مبنای اصل جوانی احساس بدون توقع تلافی و پاداش تنها بوسیلۀ بودا دیده شده است .


اصلی که لائوتسه در زمیۀ مقابله با شرور و بدی ها بیان داشته از تعلیم کنفوسیوس متعالی تر است ، اما باید گفت رفتار عملی او تعمداً از رفتار کنفوسیوس پایین تر بوده است .


این دو بنیانگذار همعصر روی هم رفته در شرایط اجتماعی مشابهی میزیستند ، اما لائوتسه ، به جای مقابلۀ جدی با این شرور و مفاسد اخلاقی ، و کوشش در جهت اعمال اصول اخلاقی خویش ، کاری که کنفوسیوس کرد ، تنها به ایراد پاره ای سخنان حکیمانه قناعت ورزید و پس از ان نیز از پست دولتی خود استعفا داد تا بدون هیچ مسئولیتی در آرامش کامل به سر برد


( در گمنامی به سر بردن طریقه آسمانی است ) .


بنابریان ، لائوتسه هم به سادگی خود را از مسائل و مشکلات چین کنار کشید و به جانب غرب چین رفت .



تکریم لائوتسه :


بنیانگذار مکتب تائوئیسم راجع به اصول اخلاقی مورد تعلیم خود کاملا اطمینان داشت ، اگرچه از نظر شخصی فرد متواضعی بود .


( همۀ مردم دنیا من را بزرگ می دانند ، اما من به خلاف آن شبیه هستم … لیکن من سه گنجینه دارم که آنها را پرورانده و به آنها افتخار می کنم : شفقت ، میانه روی و تواضع ) .



در قرون و اعصار بعد افزایش چشمگیری در قدردانی از لائوتسه و حتی نوعی ترفیع دولتی دینی برای او وجود داشته است ( قربانی کردن به نام لائوتسه – عقیده به یک تصور ماوراء الطبیعی در مورد فیلسوف مکرم ، فرزند قدیمی – اعتقاد که او با موهای سپید متولد شده و بسیار زودتر از موعد طبیعی حکیم و خردمند بوده – باور اینکه تولد او مثل سایر اطفال طبیعی نبوده و او به صورت فردبالغی که 72 تا 81 سال در رحم مادر قرارداشته متولد شده است – هنگامی که معبد محل تولد او را تعمیر کردند کتیبه ای در آنجا قرار دادند که حاکی از آن بود که لائوتسه مستمرا در افراد مختلف حلول می کند – در سالهای 713 – 742 میلادی او را قاونا به عنوا ” جکیم بزرگ اجدادی ” معرفی شد – در سالهای بعد او به عنوان یکی از اعضای ” تثلیث تائویی ” تعیین شد که عضو دوم آن یک اصل متافیزیکی به نام پان کو ” جهان آفرین ” و عضو سوم نیز یک شخصیت تاریخی بود که معمولا به نام ” امپراتور درخشان ” شناخته می شود که در سال 1116 میلادی به درجۀ الوهیت رسانده شده بود .) .



پیروان تحسین گر لائوتسه کلماتی را که او به هنگام کناره گیری از دنیا و ورود به عالم گمنامی و سپس مرگ بر زبان آورده و حکایت از افسردگی شدید او می کند به حساب نمی گذارند .


( در عوض پیروان وی معتقدند کسی که به آنها آموخته به یک اصل جهانی احساس و نیکی اعتقاد داشته و از آن تبعیت کنند ، خود باید فردی الهی باشد ) .


لائوتسه در مورد اعتقاد به یک هستی متعال دارای تشخص چیزی تعلیم نداده است .


لائوتسه از بعضی جهات ویژگی یک – فیلسوف قدیمی – و حکیم را داشت ، اما – خدمتگزار رنجیده – مردم چین نبود . او به دین خود و نه به شخص خود ، نوعی آرمانگرایی خاص و اصیل بخشید . این دین به نام بنیانگذار خود نامگذاری شد مانند ادیان دیگر ، بودایی ، کنفوسیوسی ، مسیحیت و اسلام .


اما نامگذاری خاص تائوئیسم نه به خاطر شخصیت و یا الگوی زندگی آموزگار بزرگ دین مزبور ، بلکه به خاطر تعلیم اساسی او در مورد اصل فاقد تشخص “تائو ” بوده است .

مفهوم اصلی ” تائو ” :

معنای اولیۀ کلمه تائو از نظر شاخت ریشۀ آن ( راه ) ، ( طریقه ) و ( سبیل ) است . همی کلمه چینی تائو ، در دین شینتویی به معنی – راه خدایان – نیز به چشم می خورد .

در متون مقدس دین کنفوسیوسی نیز از همین ایده دینی برای نشان دادن ( راه ) یک انسان مذهبی کامل و نیز ( طریقه ) خداوند متعال استفاده شده است .

( راه ” تائو ” این است : آنچه به خود نمی پسندی نسبت به دیگران انجام نده ) .

حداقل سه معنای مختلف برای کلمه ” تائو ” از همان ایده اولیه ( راه ) تبیین شده که عبارتند از :

نظم اخلاقی و فیزیکی عالم ، راه خرد ، حقیقت و اصول ، و راه فضیلت کامل یا راه صحیح زندگی که مورد تاکید آسمانها بوده و خود آسمانها نیز از آن تبعیت می کنند .

اما در بالاترین صورت فنی خود ، واژۀ تائو نمایندۀ مطلق فلسفی و یا هستی متعال دینی است .


مفهوم ذات متعال در دین تائویی :


تعالیم دینی اصلی کتاب ” تائو – ته – کینگ “در مورد یک ذات متعال جاودانی ، فاقد تشخص و پوشیده است . در سرتاسر کتاب یک مورد نامگذاری شخصی به چشم می خورد ( واژۀ ” تی ” که از نظر لغوی به معنی ( فرمانروا ) است و در کتب مقدس شرقی بصورت خدا ترجمه شده است .

( من نمی دانم او پسر چه کسی است ، احتمالا اینگونه به نظر میرسد که او پیش از خداوجود داشته است ) .

تائو اساسا غیرفعال و غیرقابل توصیف است . با اینحال تائو- ته – کینگ سعی می کند آن را شرح دهد :

( اصیل ، ازلی ، قبل از آسمانها و زمین ، غایی ، آرذام ، بدون شکل ، بدون تغییر و بی نام )

( تنها منبع امرار معاش همه موجودات ) ، (فراگیر ، بی ادعا ، خلاق ) ، ( تنها از راه الهام قابل شناخت است ) و…



اصول اخلاقی دین تائویی :

انسان ایده آل دین تائویی ، مثل تائو ، بدون اضطراب است . فروتنی و خضوع مورد تاکید قرار گرفته است .

( بزرگترین تعالی این است که انسان ، مانند آب ، به همه چیز فع رساند و دست آخر نیز پایین ترین مکانها را که همه از آن بدشان می آید ، اشغال کند ) ، ( زخم را با محبت جبران کن ) ..


( با این وجود فرد کامل کسی است که عمدتا آرام و ملایم و نسبت به خویش خشود بوده و نسبت به همه افراد و همه اشیاء بی تفاوت باشد ، حتی شبیه به ذات متعال ) .


اصطلاحی که بیش از همه بیانگر تفکر اصلی دی تائویی است ( وو – وی ) و یا اصل ( عدم کوشش ) و ( عدم فعالیت ) است .


( این امر شرط نظم خوب جهانی است ) ، ( تنها آدم ساکت و غیرکوشا موفق است ) .


بنابراین آدم مقدس می گوید :


(من وو- وی را اجام می دهم )


( به یک حالت سادگی طبیعی که عبارت از رضایتمندی و فقدان جنگ ، حکومت ، وشتن ، سفرکدن و یا ترس از مرگ است ، باز گردد )



رهبران بعدی :


پس از درگذشت بنیانگذار دین تائویی ، برای مدت یک قرن و ربع ، هیچ رهبر برجسته دیگری ظهور نکرد .


در قرن پنجم قبل از میلاد لیه تزه پاره ای آرمانهای برجستۀ دینی را تعلیم می داد .آرمانهای دست پایینی که توسط او تعلیم داده می شد همه تمایزات ، حتی تمایزات اخلاقی مورد اکار قرار گیرند .


( در شناخت تائو معجزه و جادو با هم جمع شده اند . پیروی از طبیعت به اعتقاد به جانور بودن انسان می انجامد . عدم حضور ذهن ، امر مبارکی است . بی تفاوتی کامل نسبت به زندگی و جامعه از نشانه های یک حکیم واقعی است که به نور الهی بدل شده است ) .


چوآنگ تسه ، یکی از ویسندگان دین تائویی است در قرن چهارم پیش از میلاد ، در سال 742 میلادی او با فرمان امپراتور قانونا به عنوان یک حکیم معرفی شد .


دین تائویی جدید :

کار عملی ای نظام در بیرون کاملات با تئوریهای بلند بنیانگذار آن فرق داشته است . پیروان دین تائویی تقریبا به طور کامل اعتراض اولیه بنیانگذار خود بر علیه بی نظمیهای اجتماعی و نیز موازین او در مورد آرمانگرایی اخلاقی را از دست داده اند .


دین تائویی همواره یک چهرۀ پوشیده عرفانی داشته است اما غالبا به تفسیر ای مطلب مرموز با تعابیر و اصطلاحات جادویی و غیرعلمی پرداخته است .


این دین با پاره ای از خصایص قابل تحسین آغاز شد . اما در حال حاضر به طرز وحشتناکی تنزل یافته و بصورت مرامی شرک آلود ، دیو پرستانه ، افسونگرانه و مبتنی بر غیب و جادو درآمده است .


وظایف به اصطلاح پاپ جدید تائویی به طور عمده این است که برای مقابله با بیماریها و سایر دسیسه های ارواح شرور دعا کرده ، دعا و طلسم بفروشد .


در مورد اخلاق اجتماعی و راهبان دین تائویی ، اکنون سهل الوصول ترین راه نزدیک شدن به شرایط فارغ از اضطراب تائویی جاودانه را این تصور می کنند که انسان به یکی از مراکز پرورش راهب یا راهبه رفته و در آنجا به صورتی غیرفعال زندگی کند تا به طول عمر بسیار عجیب و شگفت انگیزی دست یابد .


( این مرام در حد انجام پاره ای امورغریب و بوالهوسانه ، نظیر ژیمناستیکهای مناسب برای ناخوشیهای ریوی و جستجوی اکسیر حیات ، تنزل پیدا کرده است )؛ ( آنها در ارزیابی همنوعان خود از هر کس دیگری ، جز پست ترین افراد بت پرست بیشتر سقوط کرده اند ) ؛ ( قرنهای متمادی است که دین تائویی مترادف با ننگ و رسوایی است ) .


دی تائویی بیشتر یک سری شعبده بازی و فریبکاری است که عده ای راهب از میان پایین ترین طبقات اجتماعی استخدام شده اند انجام می دهند .


دین تائویی به عنوان یک دین عملی و اجرایی ، صورت بسیار نازلی داشته و پر از خرافه و بت پرستی است . این دین در چین مخصوص آدمهای درس خوانده و جاهل است .

تعلیمات دین تائویی پیرامون زندگی پس از مرگ :


دین کنفوسیوسی در این مورد چیزی ندارد اگر چه کتابهای آن شامل مقرراتی در موضوع رعایت آیین نیاکان است که به طور ضمنی مبین اعتقاد به یک حیات جاودانی است .


اما اعتقاد به تائوئیسم ، یعنی تائوئیسم به عنوان یک دین ، مطالب زیادی در این مورد دارد .


صاحبنظران تصور می کنند این مطلب عمدتا به خاطر نفوذ و گسترش دین بودایی در چین است که عقاید کاملا توسعه یافته ای در مورد وجود چندین بهشت و جهنم را با خود به چین آورد .


همچنین گفته شده که به خاطر همین عدم اهمیت حیات آینده در ادیان بومی چین بوده که دین وارداتی بودایی تا این حد مورد استقبال مردم چین قرار گرفته است .


به هر حال دین تائویی تاکید شدیدی بر حیات اخروی دارد . در مقابل اخلاقیات انسان گرایانه دین کنفوسیوسی که اساس دعوت آن در تعلیمات اخلاقی آن دین معمولا بر اصول و احکام اجتماعی و این دنیایی بود ، دین تائویی در قالب طرح بهشت ها و جهنمهای گوناگونی که برای پاداش نیکوکاران و جزای بدکاران مقرر شده به احکام مربوط به دنیای دیگری روی آورد .


از خصایص اصلی معابد دین تائویی یکی همین بود که سرشت فیزیکی موجودات پس از مرگ ، و به ویژه سرشت شیطان را به نمایش می گذاشت و احتمالا به منظور منع کسانی که ممکن بود به کارهای زشت دست بزنند ، انواع و اقسام شکنجه های قابل تصور نیز به نمایش درآورده شدند .


مطمئنا دین تائویی به عنوان یک آیین مذهبی به شدت روبه زوال است . شکی نیست که فلسفه تائویی برای همیشه پایدار خواهد ماند . دکتر وینگ تسیت تصور می کند که نظریۀ وو – وی و یا فعال نبودن ، فلسفه ای است که حتی در دورۀ پرتحرک و بدون وقفه ای نظیر عصر حاضر مورد نیاز است و اصول آن در مورد صرافت طبع ، سادگی و سرزندگی موزون ، نفوذ خود در هنر و شعر چینی را همواره حفظ خواهد کرد .


پروفسور دابس می گوید :


” تائوئیسم فلسفی ، با تعالی عرفانی و طبیعت گرایی و سادگی خود ، کسب آرامش در بدبختی ها از طریق پروراندن آرامش درونی ، آزادی در عمل و عدم مداخله ، شک نسبت به نظرپردازی و خوش بینی و پرورش سلامت جسمی و روحی ، احتمالا به عنوان بخش مهمی از میراث چین باقی خواهد ماند ” .

نقاط قوت دین تائویی :


” ارتباط درونی بین هر یک از افراد بشر با ذات متعال “


” تعلیم این نکته که انسان کامل باید از ( راه ) الهی تبعیت کند “


” تعلیم این نکته توسط بنیانگذار این دین که بدی را با خوبی جبران کنید “


” آرمان این در مورد ( یک انسان خوب ) که حتی در دورا پر از فساد بعدی نیز استمرار یافته است ” .



نقاط ضعف :


” اینکه مفهوم ذات متعال در این دین به اندازه کافی معین و مسئول نیست “


” این مونه نازل که بنیانگذار آن ، در مواجهۀ با مشکلات ، به جای دست به کار شد برای اصلاح ، خود را کنار می کشد “


” شناخت غیرمکفی شرور در جهان “


” شناخت کم از واقعیات و منابع فیزیکی عالم و کم بها دادن به آنها که مانع تشویق پژوهشهای علمی می شود “


” تاکید بیش از حد بر اصل ( فعال نبودن ) و یا وو – وی که در نتیجه کوششهای انسانی را تحقیر میکند “


” فقدان یک اصل مقتدرانه و پر حرارات برای زندگی ، افراط در منفی بافی “


” آرمان اخلاقی بی تفاوت بودن و بی مسئولیتی “


” عدم ادراک کافی از حیات ابدی ، و تصور آن صرفاً به عنوان امتداد وجود دنیوی “


” نداشتن برنامه ای جهت بهبود وضع جامعه ، تنها بازگشت به یک سادگی بدوی “


” زوال تدریجی آن در قلمروی شرک ، دیوپرستی و شعبده بازی ” .

یادی از دکتر محمد جواد مشکور

یادی از دکتر محمد جواد مشکور

نگارنده : ایرانمهر

 

استاد محمد جواد مشكور در سال 1297 ، در محله سنگلج تهران به دنيا آمد. تحصيلات ابتدايي را در مدرسه تمدن و تحصيلات متوسطه را در مدرسه دارالفنون گذراند.
سپس وارد دانشسراي عالي و دانشكده معقول و منقول و در سال 1318 موفق به اخذ درجه كارشناسي در ادبيات فارسي و ادبيات عرب شد . پس از آن مدتي به تدريس در دبيرستانها پرداخت و چند سالي به خدمت در وزارت دارايي مشغول شد.
در سال 1332 به پاريس عزيمت كرد و در سال 1336 به اخذ درجه دكترا در تاريخ اسلام و فرق آن نايل آمد.
مشكور در زمينه زبان هاي باستاني نيز تحصيل نموده است .
در سال 1344 به خدمت تمام وقت دانشسراي عالي درآمد و در كنار آن در دانشكده ادبيات و علوم انساني و دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران نيز امرتدريس به عهده گرفت.
او در زمان اقامت در سوريه به تدريس تاريخ فرق اسلامي به خصوص فرقه هاي شيعه و تاريخ زبانهاي سامي در دانشگاه دمشق پرداخت.
دكتر مشكور در مهر سال 1358 پس از قريب چهل سال خدمت دانشگاه بازنشسته شد.
استاد مشكور در 25 فروردين ماه 1374 دار فاني را وداع گفت.
تحصيلات ابتدايي را در مدرسه تمدن و تحصيلات متوسطه را در مدرسه دارالفنون گذراند.سپس وارد دانشسراي عالي و دانشكده معقول و منقول ادامه تحصيل داد و در سال 1318 موفق به اخذ درجه كارشناسي در رشته ادبيات فارسي و ادبيات عرب ادامه تحصيل داد.
در سال 1332 به پاريس عزيمت كرد و با ادامه تحصيل در دانشگاه هاي اين شهر، در سال 1336 به اخذ درجه دكترا در تاريخ اسلام و فرق آن نايل آمد.
مشكور در زمينه زبان هاي باستاني نيز تحصيل نموده است . [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]

مشكور ابتدا نزد دايي هاي خود شريعت سنگلجي و محمد مهدي سنگلجي و سپس از محضر استاداني چون علامه سيد محمد حسين طباطبايي ، علامه محمد بن عبدالوهاب قزويني، مهدي آشتياني، بديع الزمان فروزانفر، احمد بهمنيار، ملك الشعراي بهار و عباس اقبال به تحصيل علم پرداخت. [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]
استاد مشكور در 25 فروردين ماه 1374 دار فاني را وداع گفت. و پيكرش در بهشت زهرا در قطعه 88 ويژه هنرمندان و نويسندگان به خاك سپرده شد. [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]
مشكور چند سال به خدمت در وزارت دارايي مشغول شد. پس از آن در سال 1353 به عنوان رايزن فرهنگي ايران در سوريه به اين كشور اعزام گرديد. [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]

محمد جواد مشكور پس از اخذ مدرك كارشناسي ادبيات فارسي و ادبيات عرب مدتي به تدريس در امر پرداخت . در سال 1344 به خدمت تمام وقت دانشسراي عالي درآمد و در كنار آن در دانشكده ادبيات و علوم انساني و دانشكده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران نيز تدريس را به عهده گرفت. او درزمان اقامت در سوريه به تدريس تاريخ فرق اسلامي به خصوص فرقه هاي شيعه و تاريخ زبانهاي سامي در دانشگاه دمشق پرداخت. دكتر مشكور در مهر سال 1358 پس از قريب چهل سال از خدمت دانشگاه بازنشسته شد . [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]
دكتر جواد مشكور چهل و شش عنوان كتاب دارد و بيش از صد مقاله در زمينه ادبيات ، تاريخ اديان و مذاهب ، زبان شناسي به زبان هاي فارسي و عربي و فرانسوي و به رشته تحرير درآورده است، برخي مقاله هاي او در ‹‹‌ معماري ايران ، هنر و مردم ، وحيد ، تاريخ و فرهنگ ايران ، زمين و زمان ، سخن ، بررسي هاي تاريخي ، معارف اسلامي ، دانش و باستان شناسي ›› به چاپ رسيده است .

مشكور مدت شش سال سر دبير مجله (الاخاء) بود. [ گلزار مشاهير ، زندگينامه درگذشتگان مشاهير ايران ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي ، ص 216 ]

 

 

محمد جواد مشکور در سال 1297 ش در سنگلج تهران تولد یافت. تحصیلات ابتدایی را در مدرسه تمدن و دبیرستان را در دارالفنون گذرانید. سپس وارد دانشسرای عالی و دانشکده معقول و منقول شد و در سال 1318 به اخذ درجه لیسانس در ادبیات فارسی و ادبیات عرب نایل گشت.

وی چون علاقه زیادی به تحقیقات ادبی و معارف اسلامی داشت، از نوجوانی در نزد داییهای خود شریعت، محمد و محمد مهدی سنگلجی که هر سه از علمای بزرگ زمان خود بودند، به تحصیل ادبیات عرب، فقه و اصول، و فلسفه و حکمت پرداخت و در ضمن از محضر استادانی چون علامه طباطبایی، علامه قزوینی، میرزا مهدی آشتیانی، حکیم الهی قمشه ای، فروزانفر، ملاطاهر تنکابنی، بهمنیار، کسروی، عبدالعظیم قریب، ملک الشعرای بهار، سید کاظم عصار، دهخدا، تقی زاده، نصر الله فلسفی، استاد شهابی، سعید نفیسی، ابوالحسن فروغی، پور داوود، رضا زاده شفق، عباس شوشتری، شیخ الاسلام زنجانی و عباس اقبال آشتیانی استفاده کرد. وی همچنین از محضر ایوانف – اسماعیلیه شناس معروف روسیه- استفاده کرد و با هم بسیاری از قلاع و کتب اسماعیلیه را بررسی و بازدید کردند.
وی عبری را از «ربّی نعیم» و سُریانی را نزد «قَس اِصلیوا» و «ربّی زَیّا» آموخت. سپس به تدریس مقدمات زبان سریانی پرداخت. در سال 1324 به همکاری با دهخدا در لغت نامه دعوت شد و در زمره همکاران دانشمند او در آمد. از سال 1327 ش برای تدریس تاریه ایران باستان و زبان پهلوی به دانشگاه تبریز رفت و تا سال 1338 عضو هیات علمی آن دانشگاه بود. وی در دوره اقامت در تبریز از محضر دانشمند بزرگوار میرزا عبد الله مجتهدی و ادبایی مانند محمد و حسین نخجوانی، واعظ چرندابی، میرزا علی اکبر نحوی مرندی و دیگر بزرگان آن سامان استفاده کرد و ازمحضر مرحوم شیخ الاسلام زنجانی در علم کلام و فرق اسلام برخوردار شد.

مشکور در سال 1332 با استفاده از مرخصی مطالعاتی، برای گذراندن دوره دکتری دانشگاه سوربن، به پاریس رفت و درباره فرهنگ خاورمیانه به تحقیق و مطالعه پرداخت و از محضر استاتیدی چون پروفسور بن ونیست(استاد پارسی باستان، اوستا و زبان سغدی)، پیردومناش (استادزبان پهلوی)، دوپن سومر (استاد عربی و آرامی)، گیومن (استاد زبان سریانی )، بلاشر (استاد زبان شناسی عربی)، ماسینیون (استاد عرفان اسلامی)، برانشویک (استاد فرق و مذاهب اسلامی)، هانری کربن(استاد شیعه شناسی) استفاده فراوان برد و در سال 1336 ش به اخذ دکتری در تایخ اسلام و فرق آن نایل گشت و به ایران مراجعت کردو به تدریس خود در دانشگاه ادامه داد.

در سال 1339 از طرف اداره کل تبلیغات (شامل رادیو و تلویزیون) به عنوان مشاور مطبوعات کشور دعوت شد و بعد از یک سال در کنار خدمت دانشگاهی، در سردبیری روزنامه اطلاعات نیز به کار پرداخت و سپس مجله ای را به نام «الاخاء» در آن موسسه تاسیس کرد. این مجله مربوط به روابط فرهنگی و دینی بین ایران و کشورهای عربی بود و اوشش سال مدیریت آن را به عهده داشت.

وی از سال 1344 به خدمت تمام وقت دانشسرای عالی در آمد و از مدیریت مجله استعفا کرد و در سال 1353 با سمت رایزن فرهنگی عازم دمشق شد و در ضمن به استادی تاریخ فرق اسلامی و همچنین تاریخ زبانهای سامی در دوره فوق لیسانس دانشگاه دمشق نایل گشت. او در سوریه موفق شد که دو کرسی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه دمشق و دانشگاه حلب را فعال نماید. دو کتابخانه نیز ایجاد کرد.
دکتر مشکور در سال 1355 به مناسبت کتابی مفصلی که درباره مقایسه زبانهای سامی به نام «فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی » در دو جلد و 1100 صفحه تالیف کرده بود، به عضویت فرهنگستان دمشق برگزیده شد. این فرهنگستان قریب صد سال است که تاسیس شده و مادر فرهنگستان های کشورهای عربی است. از کامیابیهای وی در سوریه، کشف قبر فیلسوف ایرانی ابونصر فارابی و قبر شیخ اشراق (شهاب الدین سهروردی) بود.

وی در سال 1357 پس از چهار سال خدمت در دمشق، به دانشگاه تربیت معلم تهران بازگشت و به تدریس مشغول شد و در سال 1358 پس از قریب به 40 سال خدمت دانشگاهی بازنشسته شد و سرانجام در 25 فروردین 1374 به دیدار معبود شتافت.

آثار علمی :

1- کلمات محمد (ص)
2-گفتاری درباره دینکرد(مشتمل بر شرح بخشهای دینکرد، تاریخ اوستا و ادبیان دینی در زبن پهلوی)
3- ایران در عهد باستان
4- تاریخ اجتماعی ایران در عهد باستان
5- تاریخ اورارتو (سنگنبشته های اورارتویی در آذربایجان)
6- منطق الطیر عطار (تحقیق و تصحیح)
7- خلاصه الادیان (در تاریخ دینهای بزرگ)
8- گلستان سعدی (تصحیح و تحقیق)
9- تاریخ ایران (به روایت ابن عبری)
10- نصاب الصبیان (تصحیح و تحقیق)
11- ترجمه تاریخ طبری (بخش مربوط به ایران)
12- اخبار سلاجقه روم
13- امور عامه یا مقدمات فلسفه و کلام در اسلام
14- سیر اندیشه های دینی در ایران
15- کارنامه اردشیر بابکان (متن پهلوی و ترجمه فارسی)
16- هفتاد و سه ملت(یا اعتقادات مذاهب به انضمام رساله تذکره العقاید)
17- فرهنگ هزوارشهای پهلوی
18- ترجمه فرق الشیعه نوبختی
19- «کتاب المنیه و الامل» فی شرح الملل و النحل
20- کتاب المقالات و الفرق (نوشته سعد بن عبد الله اشعری قمی)
21- التواریخ و الفرق (منسوب به غزالی)
22- الرساله الفارقه فی الملحه فائقه (نوشته العتائقی)
23- ترجمه الفرق بین الفرق (در تاریخ مذاهب اسلام)
24- تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم هجری
25- فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی
26- نسب نامه خلفا و شهریان و سیر تاریخی حوادث اسلام (تالیف زامباور)
27- روح القران (در توحید و مکارم اخلاق انسان)
28- هفتاد و دو ملت میرزا آقاخان کرمانی (با مقدمه و تعلیقات)
29- نظری به تاریخ آذربایجان
30- تاریخ تبریز تا پایان قرن 9 هجری
31- الملل و النحل من اجزاء کتاب بحر الزخار (تالیف ابن مرتضی الیمانی)
32- اللغه الفارسیه
33- زبان آموز عربی به فارسی
34- تاریخ ایران زمین از آغاز تا عصر حاضر
35- تاریخ نظامی جنگهای ایران در دوره اشکانی
36- تاریخ نظامی جنگهای ایران در دوره ساسانی
37- نام خلیج فارس در طول تاریخ
38- تاریخ سیاسی ساسانیان
39- فرهنگ فرق اسلامی
40- سیر کلام در فرق اسلام
41- تهیه و تدوین جلد 11 روضه الصفا
42- جغرافیای تاریخی ایران قدیم
43- تاریخ مختصر زبانهای سامی
44- ترجمه النکه الاعتقادیه (تالیف شیخ مفید)
45- AN – NAWBAKHTI , LES SECTES SHIITES , TRADUCTION A VER
وی همچنین بیش از 100 مقاله در زمینه های مختلف ادبی، تاریخ ادیان و مذاهب، زبان شناسی در مجلات مختلف به زبانهای فارسی، عربی، و فرانسه نوشته است.

منبع مقاله: محمد حمید، یزدان پرست لاریجانی؛ (1385)، نامه ایران (مجموعه مقاله ها، سروده ها و مطالب ایران شناسی) جلد سوم، تهران: اطلاعات، چاپ اول.

نگرشی بر مکاشفه یوحنا

یوحنا رسول

 

نگرشی بر مکاشفه یوحنا

نگارنده : شهرام روشنگر 

 

کتاب مکاشفه یوحنا از نقطه نظر سبک نگارش، یکی از زیباترین کتب کتاب مقدس میباشد.
همانطور که در معرفی این کتاب در ترجمه هزاره نو نوشته شده،
هدف اصلی نویسنده، تشویق مومنان و امید دادن به آنهاست.
اما از آنجایی که درک این کتاب در عصر حاضر برای بسیاری گنگ میباشد،
برای گروهی از’مردم، و حتی مسیحیان، تبدیل به بخشی ترسناک از کلام خدا در آمده
تا جایی که گاهی مسیحیان، نو ایمانان را از مطالعه آن بر حذر میدارند.

در این مقاله سعی من بررسی دیدگاه ها یا مکاتب مختلف نسبت به کتاب مکاشفه میباشد.

کشیش فریبرز پزشکی
 
 
 
مکاتب فکری  


چندین مکتب فکری درمورد چگونگی نمادها، استعاره و مضامین کتاب مکاشفه وجود دارند که باید تفسیر شوند. مکتب فکری نبوت در کتاب مقدس معتقد است که مضامین مکاشفه، مخصوصا وقتی توام با کتاب دانیال و دیگر بخش‌های رستاخیزشناسی کتاب مقدس تفسیر می‌شوند، یک نبوت واحد در مورد ایام آخر را تشکیل می‌دهد. همچنین این مکتب می تواند مجددا به دیدگاه پرتریست که این کتاب را درمورد وقایع قرن اول می‌داند، دیدگاه فوتوریست (Futurist) که اکثر وقایع این کتاب را مربوط به زمان‌های آخر می‌داند (یعنی ازباب شش به بعد)، و دیدگاه تاریخ گرای Historicist که این کتاب را دربردارنده تاریخ ازقرن اول با آمدن مجدد مسیح تلقی می‌کند، تقسیم شود. یک مکتب فکری “نبوت در کتاب مقدس” دیگر نیز وجود دارد با این اعتقاد که مکاشفه بازنویسی کتاب‌های نبوتی مختلف عهد عتیق است و اینکه این کتاب دراصل همراه با چند کتاب نبوتی دیگر، پیش از حذف شدن، درآخرعهد عتیق بوده. همچنین این مکتب معتقد است که بسیاری از همین کتاب‌های نبوتی صرفا بازنویسی متفاوت یکدیگر هستند، همان طورکه به نظر می‌رسد اناجیل متی، مرقس و لوقا نیز از چنین قائده ای برخوردار است.


شیوه دیگر، دیدگاه طولانی و بسیاربحث انگیز مکاتب سری است، بدین صورت که مکاشفه مانند همه اناجیل دارای هفت سطح معنایی است که پائین‌ترین آن لغوی یا «منسوخ و بلااجرا» می‌باشد. کسانی که به این دانش سری تعلیم می یابند معمولا وارد سطوح مبهم و حساس تر قوه ادراک می‌شوند. پس از آن می توان درک کرد که مکاشفه به عنوان انجیلی که درک آن به طور عقلانی خیلی مشکل است، به طور بسیارمستقیم به هدایت کسانی مربوط می‌شود که تا حدودی دانش سری دارند و این مستلزم تجاوز کردن ازحد استفاده از نیروی عقلانی می‌باشد.

نهانگرایی گنویسی (Gnostic Kabalist) معتقد است که مکاشفه (همانند کتاب پیدایش) یک کتاب بسیار کامل از نمادپردازی نهانگرایی است که توسط یک نهانگرا برای پیروان نهانگرایی نوشته شده است. با این نهانگرایی تحت کنترل، پیرو می‌تواند وجود همزمان سطوح چند گانه مفهوم موجود در یک نماد یا تمثیل را آسانتر درک کند و بفهمد. این دیدگاه به واسطه مکاتب مربوط به معلمانی چون اچ. پی. بلاواتسکی (H.P. Blavatsky) الیفاس لوی (Eliphas Levi)، رودولف استینر (Rudolf Stiner) و سموئیل اون ور (Samael Aun Weor) پیگیری می‌شود.



اخیرا شیوه‌های هنری و ادبی تفسیر، روی مکاشفه به عنوان یک کارهنری و یک نوآوری متمرکز می‌شوند که استعاره را به عنوان تعاریف و تصاویر نمادین ازحقایق ابدی و پیروزی نیکی بر بدی تلقی می‌کند. ابیونایتهای نوین (Neo – Ebionites) و اسن‌های نوین دیگر (Neo – Essenes) (فرقه ای که به واسطه ریاضت، تجرد و… متمایز می‌شوند) مکاشفه را به عنوان یک توصیف درمورد نابودی هیکل درسال 70 و سپس ظلم وستم امپراطوری روم نسبت به یهودیان و مسیحیان مورد ملاحظه قرار می‌دهند. «تفسیر پاتریستیک» یا دیدگاهی که آگوستین (ST. Agustine)، جرم (Jerome) و نخستین کشیشان دیگر کلیسا آن را ادامه دادند، مکاشفه را تلاش برای توصیف یک حقیقت روحانی و پرستش آسمانی و مقایسه آن با مراسم عشای ربانی کلیسای مسیحی تلقی می‌کند. با وجود اینکه این تفسیر امروزه تقریبا فراموش شده اما درتعلیم و دستور مذهبی کلیسای کاتولیک به آن اشاره می‌شود و توسط عالمان الاهیات معاصر مثل اسکات هان (Scott Hohn) مشتاقانه حمایت شده است.

این مکاتب فکری متقابلا انحصاری نیستند و بسیاری ازمسیحیان ترکیبی ازاین شیوه‌ها را انتخاب می‌کنند به طوری که قابل فهم‌ترین را پیدا می‌کنند


مکاتب تفسیر _
چهار مکتب اصلی تفسیر وجود دارند:

دیدگاه پرتریست (Preterist)


این دیدگاهی است که به واسطه اکثریت پرقدرت کاتولیک پیگیری می‌شود. دیدگاه پرتریست معتقد است که مضامین مکاشفه متشکل از یک نبوت درمورد وقایعی است که درقرن اول انجام شد. این دیدگاه به نخستین تاریخ مکاشفه یعنی 68 سخت وابسته است چون هر تاریخی بعد از آن تاریخ نبوتی که این وقایع درآن پیشگویی شده را تغییر می‌دهد. حتی پذیرفتن آن تاریخ یک اختلاف ناچیز یک تا دو سال قبل از انجام آن وقایع را به جا می‌گذارد. تفاسیر پرتریست معمولا یا اورشلیم یا روم بت‌پرست را به عنوان «آزاردهنده کلیسا» و «بابل»، «مادر فاحشه‌ها» و غیره مشخص می‌کند. آنها حار مجدون را به عنوان داوری خدا بر یهودیان تصور می‌کنند که توسط گروه کاتولیک انجام می‌شود. بعضی از پروتستان‌ها نیمه دوم مکاشفه را تغییر دادن مرکز توجه به روم، ظلم وستم آن نسبت به مسیحیان و سقوط امپراطوری روم می‌دانند. ایشان تصور می‌کنند که مکاشفه درسال 70 انجام شده که به موجب آن حضور کامل خدا با تمام بشریت یافت می‌شود. مخصوصا دراعتقاد کاتولیک، نرون امپراطور که به خاطر آتش‌سوزی روم مسیحیان روم را با موجی از ظلم و ستم جفا رساند، احتمالا دجال ذکر شده در این کتاب بود که نامش به اعداد رومی برابر 666 می‌باشد. کاتولیکها نیز معمولا معتقدند باب‌های 11: 19 تا 12: 18 هر دو داستان واقعی سفر به افسس (و سپس بعدها به آسمان)، داستان مریم باکره (که آنها اعتقاد دارند دومین صندوق عهد است) و همچنین یک استعاره مناسب برای فلاکت کلیسای اولیه می‌باشد. تمام آنچه که برای پرتریست‌های کاتولیک می‌ماند آمدن مجدد مسیح است.


دیدگاه فوتوریست (Futurist)

دیدگاه فوتوریست، همه یا اکثر نبوت‌ها را تقریبا به ایام آخر، یعنی اندکی قبل از آمدن مجدد مسیح نسبت می‌دهد. تفاسیر فوتوریست معمولا قیام ازمردگان و عروج از زندگی را پیشگویی می‌کنند که به موجب آن همه مسیحیان واقعی زمانی که ملکوت خدا روی زمین می‌آید به مسیح می‌پیوندند، سپس یک مصیبت عظیم یعنی یک دوره هفت ساله را پیشگویی می‌کند که ایمانداران درسرتاسر جهان رنج را تجربه خواهند کرد و به واسطه آن تطهیر و تقویت می‌شوند. پیروان دوران پیش از مصیبت معتقدند که همه مسیحیان زنده پیش از اینکه این مصیبت آغاز شود ربوده خواهند شد. همچنین نوعی از این تفسیر، یهودیان اسرائیل را به عنوان همدستان دجال توصیف می‌کنند. پت رابرتسون (Pat Robertson) در واقع به خاطرگفتن این حرف شدیدا مورد انتقاد واقع شد: «امروزه دجال احتمالا یک یهودی زنده دراسرائیل می باشد.» پیروان اواسط دوران مصیبت معتقدند عروج ایمانداران در اواسط این مصیبت رخ خواهد داد؛ یعنی سه سال و نیم پس از شروع هفت سال و قبل از اینکه بدترین قسمت آن به وقوع می‌پیوندد. پیروان دوران پس از مصیبت معتقدند که مسیحیان به آسمان نخواهند رفت بلکه درپایان این مصیبت درملکوت جمع می‌شوند و در آن پذیرفته می‌شوند.



دیدگاه فوتوریست نخست ازطریق دو نویسنده کاتولیک، مانوئل لاکیونزا (Manuel Lacunza) وریبرا (Ribera) پیشنهاد شد. لاکیونزا با نام مستعار «بن عزرا» (Ben Ezra) نویسنده زمان خود بود و اثر او توسط کلیسای کاتولیک ممنوع شد. درقرن نوزدهم و بیستم محبوبیت این دیدگاه به قدری افزایش یافته که احتمالا امروزه بلافاصله تشخیص داده می‌شود. کتاب‌هایی در مورد «عروج» توسط نویسندگانی مثل هال لیندزی و رمان‌ جا ماندگان (Left behind) (توسط جری جنکینز و تیم لاهای) و فیلم های ساخته شده بر اساس این کتاب، اکثرا برای شناساندن این مکتب فکری ارائه شده‌اند.
دیدگاه‌های متفاوت درمورد مصیبت عظیم در واقع یک مجموعه از تفاسیر الاهیاتی درمورد دوره هزارساله که درمکاشفه 20 به آن اشاره شده، می‌باشند، و در این راستا سه تفسیراصلی وجود دارد: پیش هزاره گرایی، مکتب فاقد دوره هزارساله و پس هزاره گرایی. پیش هزاره گرایی معتقد است که مسیح به زمین برمی‌گردد تا برای مدت هزارسال که شیطان اسیر شده است سلطنت کند. در نتیجه بازگشت ثانوی مسیح قبل ازهزارسالی که در مکاشفه 20 مذکور است میباشد. پیش هزاره‌گرایی معمولا دو زیرمجموعه دارد: تقدیرگرایانه و تاریخی. تصور می‌شود که بعضی از اشکال پیش هزاره‌گرایی قدیمی‌ترین دیدگاه دوره هزارساله درتاریخ کلیسا می‌باشد.


مکتب فاقد دوره هزارساله، دیدگاه سنتی کاتولیک و پروتستان، معتقد است که هزارسال مذکور، هزارسال حقیقی نیست بلکه برای دوران کنونی کلیسا مجازی و معمولا زمانی بین آمدن اول مسیح و بازگشت مجدد او می‌باشد. این دیدگاه اغلب به آگوستین نیپو (Augustin of Hippo) مربوط می‌شود. پیروان مکتب فاقد دوره هزارساله درمورد چهارچوب زمانی دوره هزارساله اختلاف نظر دارند به طوری که بعضی می‌گویند آن با پنطیکاست آغازشد و بقیه می‌گویند که آن با تحقق نبوت مسیح درمورد ویرانی هیکل اورشلیم (70 میلادی) آغاز شد و نکات آغازین دیگری نیز مطرح شده است. این مسأله که آیا این رستاخیزشناسی پیامد حکومت پاپ‌ها (Caesaropapism) می‌باشد و اینکه احتمالا دلیل محکوم شدن پیش هزاره گرایی بوده شدیدا مورد بحث می‌باشد. پس هزاره گرایی معتقد است که مسیح بعد از هزارسال حقیقی یا مجازی بازخواهد گشت که در آن جهان واقعا به یک جهان مسیحیت تبدیل می‌شود. این دیدگاه به واسطه جاناتان ادواردز (Jonothan Edwards) پیگیری شد.


دیدگاه تاریخ گرایی

دیدگاه تاریخ گرایی این نبوت را دربرگیرنده زمان از پایان قرن اول تا آمدن مجدد مسیح تلقی می‌کند. از لحاظ سیاسی، تفاسیر تاریخ گرایی نمادهای مکاشفه را برای تفرقه تدریجی، سقوط امپراطوری روم، بروز یک اروپای مجزا درغرب و حکمرانی مسلمانان درشرق و سقوط امپراطوری شرقی در حالی که اروپا تلاش می‌کند تا دوباره متحد شود و امپراطوری روم را به وجود آورد، به کارمی‌برند. از نظر مذهبی، تفاسیر تاریخ گرایی مکاشفه را به عنوان این تعلیم در نظر می‌گیرد که کلیسا، علیرغم آزار و اذیت، توسعه می‌یابد تا زمانی که برهمه جهان استیلا یابد، اما در این اثنا به تدریج به یک نظام مرتد و از دین برگشته تحول می‌یابد که درآن مسیحیان واقعی یک اقلیت رنج کشیده خواهند بود. این کلیسای مرتد به نماد «مادر فاحشه‌ها» و نماد «بابل» مربوط می‌شود. آن همانند تفاسیر فوتوریست به جای آنکه تنها در ایام آخر درانتظار یک «دجال» باشد و به عنوان یک «نظام دجال» در نظر گرفته می‌شود که برای بیشتر تاریخ می‌باشد. بر حسب تفاسیر تاریخ گرایی آمدن مجدد مسیح حدودا زمانی به وقوع می‌پیوندد که اروپای نسبتا متحد شده دوباره در برابر اسرائیل می‌جنگد. این دیدگاه به واسطه مسیحیان پروتستان بنیادگرا اساسا پیگیری می‌شود.


برقراری کامل این اتحاد بین تفاسیر متفاوت است: در بعضی ازتفاسیر آن عمدتا متشکل از کشورهای اروپای غربی و بعضی شامل بریتانیا می‌باشد، در حالی که بقیه اظهار می‌کنند بریتانیا و کشورهای مشترک‌المنافع اسبق با این اتحاد مخالف خواهند بود. در همه تفاسیر تاریخ‌گرایی مسیح این اتحاد را نابود می‌کند، اسرائیل را از نابودی حتمی نجات می‌دهد، مسیحیان مرتد را داوری می‌کند و از ایمانداران واقعی حمایت می‌کند و یک ملکوت را روی زمین برقرار می‌سازد. هر چند در اوایل تاریخ تفاوت بین دیدگاه تاریخ گرایی و فوتوریست چشمگیر نبود، اما نخستین نویسندگان مسیحی یک دیدگاه تاریخ گرایی را اتخاذ کردند. تفاسیر تاریخ گرایی با تأکید برسلطنت حقیقی مسیح روی زمین و نظربه اینکه ارزش و اهمیت این تعلیم کاهش یافته تمایل دارند که هزاره گرای باشند به طوری که تاریخ گرایی را بر این تفسیر متمرکز می‌کنند. امروزه تفاسیر تاریخ گرایی بسیار مشتاقانه طرفدار فرقه‌های هزاره گرایی هستند.

امروزه بعضی از نویسندگان پروتستان این مکتب فکری را به عنوان اساس برای بحث‌های ضد کاتولیک استفاده می‌کند، اما باید یادآورشد که این یک پیشگویی اصلی تفاسیر تاریخی نیست. بسیاری از نویسندگاه کاتولیک درقرن چهارم و پنجم نظریه ارتداد آینده را به اشکال گوناگون برای کلیسای خودشان به کار می‌برند. بعضی استدلال کردند که ارتداد آینده را به اشکال گوناگون برای کلیسای خودشان به کار می‌برند. بعضی استدلال کردند که ارتداد درکلیسا به وجود می‌آید. دیگران استدلال کردند که این اتفاق قبلا افتاده بود و به یک فرقه دیگر که درباره یک بحث الاهیاتی به وجود آمده بود استناد کرده بودند. آنچه که بین این تفاسیر متفاوت است خصوصیات ارتداد است.

دیدگاه روحانی یا ایده الیست

دیدگاه روحانی (که به واسطه بعضی نویسندگان ایده‌الیست هم نامیده می‌شود) کتاب مکاشفه را پیشگویی کننده وقایع خاص تاریخ نمی داند بلکه رویاها را نشان دهنده حقایق روحانی ابدی می‌داند که نشانه را در سر تا سر تاریخ کشف می‌کنند. تنها در چند باب آخرمسائل رستاخیزشناسی پیشگویانه به طور خاص مطرح می‌شوند.

زروان گرایی ایرانِ ساسانی در چند سند تاریخی

زروان گرایی ایرانِ ساسانی در چند سند تاریخی 

نگارنده : تاریخ فا

زروان یا زمان بی کرانه ؛ وجودی بود که اهورامزدا و اهریمن از وی به دنیا آمدند و البته نخست اهریمن از زروان زاییده شد و سپس اهورامزدا . عقیدۀ زروان گرایی در ایرانِ عهد ساسانی یکی از مذاهب آن دوران بوده است . متونی مانند تواریخ ارمنی و سریانی و اعمال شهیدان مسیحی در کلیسای مشرق ؛ از دین ایرانیان در عهد ساسانی مطالبی دارند که نشان می دهد ساسانیان به زروان اعتقاد داشته اند ؛ هر چند که اوزبیوس مورخ بزرگ می نویسد که اهورامزدا را زرتشت می گوید که زاده نشده و بی همتاست . این یک پارادوکس ایجاد می کند .
متن نامۀ یزدگرد دوم که از سوی مهرنرسی وزیر او به بزرگان ارمنستان نیز نشان از عقاید زروانی ایرانِ ساسانی دارد ؛ هر چند که به احتمال فراوان ؛ الیشه متن آن نامه را از روی دانسته های خویش در مورد دین ایرانیان نوشته است .
ترجمۀ بخشی از متن نامه که عقاید زروانی را نشان می دهد ؛ از این قرار است :

 

« مهرنرسه ، وزیر بزرگ ایران و انیران ، درود فراوان به سالار ارمنستان می فرستد .
شما می بایست بدانید که هر انسانی که زیر آسمان اقامت می گزیند و دین مزدایی را نمی پذیرد ؛ ناشنوا و نابینا است و توسط دیو های اهریمن ( متن اصلی : Haraman ) فریفته شده است . چون قبل از این که آسمان و زمین به هستی آیند ؛ خدای بزرگ زروان ( متن اصلی : Zrban ) برای یک هزار سال قربانی نمود و گفت : ” ممکن است من حتما یک پسر داشته باشم با نام هرمزد ( متن اصلی : Ormizd ) ؛ کسی که آسمان و زمین را خواهد آفرید ” ؛ و او در شکمش آبستن شد به دو [ جنین ] ، یکی بواسطۀ قربانی کردن و یکی بواسطۀ سخن گفتن .
گویا زمانی که او در اینباره دانست که دو [ جنین ] در شکمش بوده ، او گفت : ” به کسی که نخست بیرون آید ( = زاده شود ) من باید فرمانرواییم را بدهم ” . ولی آن که از شکِ او آبستن شده بود ؛ آشکار شکم را پاره کرد و بیرون آمد .
زروان از او پرسید : ” تو چه کسی هستی ؟ ” .
او گفت : ” من پسر تو اورمزد هستم ” .
زوران به او گفت : ” پسر من درخشان و خوش رایحه است ، تو تاریک و دوستدار بدی هستی ” .

و هنگامی که او ( = اهریمن ) زار زار گریه کرده بود ؛ او ( = زروان ) وی را در نقش خود به مدت یک هزار سال بازی می دهد . هنگامی که او پسر دیگری به دنیا آورد ؛ او را هرمزد نامید . او فرمانروایی را از اهریمن ستاند و آن را به هرمزد داده ، به او می گوید : ” اکنون برخیز من برای تو قربانی کرده ام ، در این لحظه تو برای من قربانی می کنی ؟ ” . و اورمزد آسمان و زمین را آفرید ؛ ولی اهریمن شرورانه به ضدیت عمل کرد . و آفرینش اینگونه بخش بندی شده است :
فرشتگان ؛ اورمزدی هستند ؛ ولی دیو ها اهریمنی [ اند ] . و هر چیزِ خوب ؛ هم در آسمان و این جا ( = زمین ) متعلق به اورمزد است و هر چیزِ زیانبارِ وقوع یافته در آن جا و این جا ؛ اهریمن کرده ( = آفریده ) است .

همچنین هر آن چه روی زمین ؛ نیکو است ؛ اورمزد انجام داده ، و هر آن چه نیکو نیست ؛ اهریمن انجام داده . فقط چنانکه اورمزد انسان را آفرید ، اهریمن ناخوشی ها را آفرید ؛ بیماری ها و مرگ . همۀ بیچارگی ها و بدبختی ها که رخ می دهند ؛ و جنگ های دردناک ؛ از آفرینش بخش زیانبار هستند . ( یعنی : از آفرینش اهرمین هستند ) . ولی کامیابی و فرمانروایی ها و جلال و احترام و سلامتی بدن ؛ زیبایی چهره ؛ سخنوری و طول عمر – این ها هستی شان از یک خیر ( = اورمزد ) دریافت می شود . و هر چه که با یک آفرینش شرورانه ؛ مایل نیست آمیخته شود ؛ متعلق به آن ( = اورمزد ) است … » .

ن.ک :


Elishē, History of Vardan and the Armenian War, trans. By Robert W. Thomson (Cambridge: Harvard University Press, 1982), 77-80
 


در متن اعمال پوسایی نیز به مسألۀ زروان بصورت غیر مستقیم اشاره شده است . پوسایی از جملۀ مسیحیانی بود که در شهر شوش ( لدان ) فرستاده شد و صنعت گری ماهر و در بافندگی و زردوزی استاد بود . وی از سوی شاهپور دوم ، رئیس کارگاه گشت . هنگامی که پوسایی دستۀ مسیحیانی را می بیند که کشته می شوند ؛ از جمله شمعون بار صباغ ؛ از کردار خود و ترک مسیحیت ناراحت گشت و خود را در حضور موبدان و شاهپور دوم ، مسیحی خواند . دز زمان بازخواست وی ؛ پوسایی در گفتگو با شاپور دوم ، اهورامزدا را برادر اهریمن در دین ساسانیان معرفی می کند و می گوید نباید فرزندان اورمزد را پرستش نمود ، زیرا آن ها برادرزادۀ شیطان ( اهریمن ) هستند . در این متن آمده است :

« پادشاه ( شاهپور دوم ) : ای مرد شرور ، چطور ممکن است ارادۀ من بر علیه ارادۀ خدا باشد در حالی که می خواهم خورشید ، ماه ، آتش و آب را که فرزندان اهورامزدا هستند ، ستایش کنید .
پوسایی : ای پادشاه خوب ، اجازه می دهی که حقیقت را بگویم ؟
پادشاه : تو قصد داری محکومیت خود را اعلام نمایی ؟ صحبت کن .
پوسایی : آرزو می کنم که من نیز بمیرم و دعا می کنم تا برای حقیقت بمیرم و نه برای دروغ زندگی کنم . بین ارادۀ تو و ارادۀ خدا ، واقعا اختلاف وجود دارد ؛ زیرا تو خواهان آن هستی که که پرستشی را که شایستۀ خداوند ، خالق همه موجودات است ، از مخلوقات وی به عمل آوریم . خدایی که آسمان و زمین و تمام چیزهایی را که در آن یافت می شود آفریده است ، چنین می گوید : ” به جهت خود صورت تراشیده یا هیچ تمثالی از آن چه بالا در آسمان یا از آن چه پایین در زمین است مساز و نیز : چشمانتان را به بالا نیندازید برای تماشا کردن خورشید ، ماه و ستارگان و آن ها را سجده و عبادت منمایید ( ر.ک تث 5 : 8 و 4 : 19 ) ” . چه کسی می تواند جرأت کند که از فرامین خداوند سرپیچی نماید ؟ تو ای عالیجناب تأکید می کنی که خورشید ، ماه و ستارگان فرزندان اهورامزدا هستند اما ما مسیحیان به برادر شیطان اعتقاد نداریم در حالی که موبدان می گویند که اهورامزدا برادر شیطان ( : اهریمن ) است . اگر ما برادر شیطان را ستایش نمی کنیم ، پس چگونه می توانیم برادر زادگانش را بپذیریم ؟
» . (1)

در رابطه با همین موضوع ، در متنی جدلی مانوی بر ضد دین ایران ساسانی نیز آمده است :

« آیا آنان که آتش سوزان را می پرستند ، این حقیقت را می دانند که سرانجام ایشان به آتش است ( تعلق دارد ) ؟
و آنان گویند که هرمزد و اهریمن برادرند و بر خلاف این سخن به نابودی رسند . علیه هرمزد دروغ گویند و اهانت کنند : که دیو مَهمی
(2) ساختن جهان روشنی را بدو آموخت . آنان آفریدگان هرمز و اهریمن را می کشند و تکه تکه می کنند : آنان با هر دو خانواده دشمن بوده اند » . (3)

کیش زروانی یکی از شاخه های ویژۀ دین زرتشتی دورۀ ساسانی است و زروان یا زمان را بُن نخستین قلمداد می کند ، پدر هرمزد و اهریمن است و به خدای خیر مقام ناشایسته ای بخشیده است . تنها این می تواند دروغ و فریب و مشخصۀ هر نوع بت پرستی تصور شود ، چنان که از همان متن پیداست :

« کشورها با بیان فریبنده دیوارنگاره­ های ساخته شده از چوب و سنگ مغشوش اند ! آنان از فریب ترسند ، خود را خم کنند و بر او نماز برند . آنان پدر بهشتی را رها کردند و فریب را می پرستند » . (4)

آئین زروان به عنوان یکی از شاخه های دین زرتشت ، تنها یک متن از آنان به نام « علمای اسلام » در دو نسخه به دست آمده است که نشان از زیرشاخه بودن آن با دین زرتشتی دارد . با این که زرتشتیان در پس از اسلام سعی بر اصلاح عقاید خود برآمدند و کتب مذاهب زرتشتی مانند زروانی را از بین می بردند و به تلاش بر نزدیک کردن عقاید دین خود با دین اسلام اقدام نمودند که اورمزد را تنها خالق هستی معرفی کنند ؛ ولی کتاب علمای اسلام تنها متن به جا مانده در دوران پس از اسلام می باشد که نشان از وجود پیروان این آیین داشته است ؛ هر چند این متن بسیار متأخر است و زمان نوشته شدن آن سال 600 یزدگردی می باشد ؛ ولی از حیث مطالعه دربارۀ عقاید زروانیان در پیدایی کیهان و آفرینش و اصول عقایدی آن ها ، متنی مهم به حساب می آید و نشان می دهد در سدۀ دوازده میلادی نیز پیروان زروانی ؛ دین خود را پاس می داشتند .

پی نوشت و آبشخور :

1 – شهادت مسیحیان کلیسای قدیم ما ، در پی عیسی مسیح ، شاهد امین و راستین ؛ برگۀ 37 .
2 – Mahmi : یکی از دیوان اهریمن است که در حال فرار ، رازهایی را به هرمز گفت و بنا بر مأخذ ارمنی اِزنیک کُلبی ( قرن پنجم ، و تنها مأخذ دیگری که دربارۀ دیو مَهمی توضیح می دهد ) ناتوان بودن مضحک او را از نظر مانویان نشان داد که هرمز را نمونۀ کامل کفر برمی­شمارند .
3 – ادبیات گنوسی / استوارت هالروید ، برگردان ابوالقاسم اسماعیل پور ، تهران : اسطوره ، 1387 ، برگۀ 211-212 .
4 – همان بنمایه ؛ همان برگه .

علل اصلی به توپ بستن مجلس توسط محمدعلی‌ شاه چه بود؟

 
 
ماه رمضان 1322 ه‍ ق را مي‌توان آغاز حركت مردم براي تغيير رژيم استبدادي به مشروطه دانست. زيرا در اين زمان بود كه حوادث يكي پس از ديگري آزاديخواهان را به خيزش واداشت و براي سخنوران و واعظان نيز زمينه فراهم گرديد تا بتوانند سهم خود را در اين ميان ايفا نمايند.
نهايتاً پس از مهاجرت اعتراض‌آميز علما به قم و پافشاري و حمايت مردم از آنها بود كه در سال 1324 ه‍ ق (1285ش) مظفرالدين‌شاه قاجار فرمان مشروطيت را صادر كرد و پس از ده روز از دنيا رفت و سلطنت به فرزندش محمدعلي ميرزا رسيد كه او اولين نشانه‌هاي مخالفتش با مشروطه را در مراسم تاج‌گذاري خود نمايان كرد و از هيچ‌يك از مجلسيان جهت شركت در جشن، دعوت به عمل نياورد. وي در صدد بود كه نظام استبدادي قاجار را از نو احيا كند. او از سلطنت، آنچه را كه در زمان جدش ناصرالدين‌شاه وجود داشت، در ذهن مي‌پروراند.بنابراين در طول مدت پادشاهي‌اش علي‌رغم اينكه در برخي مواقع خود را طرفدار سرسخت مشروطه مي‌نماياند، از هيچ اقدامي جهت تضعيف مشروطه دريغ نكرد و اين مسئله تا جايي رسيد كه در 2 تير 1287ش فرمان به توپ بستن مجلس اول را داد.

 

محمدعليشاه و ديدگاه وي نسبت به مشروطه

محمدعلي‌ميرزا در سال 1289ه‍ ق در تبريز متولد شد و مادرش دختر ميرزاتقي‌خان اميركبير و دختر عمه مظفرالدين‌شاه بود. او در سال 1313ه‍ ق به وليعهدي منصوب و به آذربايجان مأمور گرديد. وي پس از فوت پدرش، مظفرالدين‌شاه، به تهران آمد و به نام محمدعليشاه، بر تخت نشست و بر قانون اساسي مشروطيت كه پدرش امضا كرده بود، صحه گذاشت و قول داد كه از همه جهت با اساس مشروطه همراه و موافق باشد. ليكن چون طبعي مستبد، خودخواه و ستم‌پيشه داشت و تحت‌تأثير و نفوذ چند تن از دشمنان مشروطه مانند اميربهادر جنگ و لياخوف روسي (فرمانده قزاق) قرار گرفته بود، كمي پس از جلوسش، به دشمني و ايجاد تفرقه بين مشروطه‌خواهان پرداخت و در آزار آنان از هيچ اقدامي فروگذار نكرد.

محمدعلي‌شاه خلق و خويي ساده و زودرنج داشت و از دسيسه و تحريك به شدت آزرده مي‌شد. وي از قدرت و اختيار شاهانه آنچه را كه جدش ناصرالدين‌شاه در دست داشت در ذهن مي‌پروراند؛ فلذا اين محدود شدن اختيارات توسط مجلس، او را بسيار مي‌آزرد و اولين نشانه اين رنجش و نارضايتي را هم در روز تاج‌گذاري‌اش علني كرد و از هيچ‌يك از سران مجلس جهت شركت در جشن، دعوت به عمل نياورد.

وي كاملاً تحت تأثير مشاوران طرفدار روسيه به ويژه شاپشال روسي (فارغ‌التحصيل آكادمي مطالعات شرقي روسيه) بود. در واقع روسها در ايجاد دشمني شاه با مشروطه، سهم عمده‌اي داشتند و روز به روز او را تقويت مي‌كردند و اين امر تا اندازه‌اي بود كه محمدعلي‌شاه، مشيرالدوله را از صدارت بركنار كرد و امين‌السلطان (اتابك اعظم) را كه سالها صدراعظم دوره استبداد بود، از اروپا به ايران فراخواند و به جاي وي نشاند كه اين اقدام، ناراحتي مجلسيان را دو چندان نمود.

نزديك به همين ايام بود كه كم كم نشريه هفتگي صوراسرافيل با سردبيري ميرزاجهانگير‌خان و همراهي علي‌اكبر دهخدا منتشر گرديد و در تشويق مردم به آزادي‌خواهي و همچنين افزايش كينه شاه نسبت به مشروطه نقش مهمي ايفا كرد و وي را آماده طرح نقشه‌اي جهت درگيري جدي با مشروطه‌خواهان نمود.

مقدمات اختلافات مجلس و شاه

در حالي كه محمدعلي‌شاه در انديشه برچيدن نظام مشروطه بود، ميان مشروطه‌خواهان نيز اختلافاتي پديد آمد كه منشأ آن جنبه‌هاي مختلفي داشت كه يكي از آنها طرز تلقي‌هاي متفاوت از نظام مشروطه بود. عده‌اي معتقد بودند كه بايد الگوها و قوانين كشورهاي اروپايي را ملاك مشروطه قرار داد و گروهي ديگر كه شيخ فضل‌الله يكي از آنان به شمار مي‌آمد، با اين تفكر مخالف و خواستار عدم مغايرت قوانين مشروطه با قوانين اسلامي بودند و آنچه را كه با عنوان مشروطيت در جريان بود، نمي‌پسنديدند. عده‌اي ديگر نيز با وجود گرايش‌هاي مذهبي، به اصلاح تدريجي امور مي‌انديشيدند و مسلماً كسي كه بيش از همگان از اين آشفتگي و اختلافات بهره مي‌برد، محمدعلي‌شاه بود. در واقع «درگيري اصلي ميان شاه و مجلس، به ساختار آينده دولت مربوط مي‌شد. نمايندگان با توجه به ترجمه‌اي كه از قانون اساسي بلژيك در دست داشتند، اصول يك نظام حكومتي پارلماني را در متمم قانون اساسي گنجاندند… [در اين صورت] شاه كه اقتدار سلطنت را از دست رفته مي‌ديد، از توشيح متمم قانون اساسي خودداري كرد و چهار تن از رهبران مخالف افراطي – ملك‌المتكلمين، جمال‌الدين، ميرزا جهانگيرخان صوراسرافيل و محمدرضا شيرازي مساوات – را (بابي‌هاي ملحد) و (خرابكاران جمهوري‌خواه) ناميد. او گفت كه به عنوان يك مسلمان خوب مي‌تواند لفظ اسلامي (مشروع) را قبول كند اما مفهوم بيگانه مشروطه را نخواهد پذيرفت. در اين اوضاع و احوال، به قانون اساسي آلمان علاقه‌مند شد و پيشنهاد كرد كه رئيس دولت بايد همه وزراء از جمله وزير جنگ را تعيين كند، نيروهاي مسلح را رسماً و عملاً فرماندهي كند و شخصاً 10000 نيروي مسلح را در اختيار داشته باشد.»6
در پي مخالفت و پيشنهادهاي شاه، اعتراضات عمومي به پا خواست و طي آن نخست‌وزير وقت – امين‌السلطان – كه طرفدار حكومت قدرت مركزي بود، به قتل رسيد.

پس از ترور امين‌السلطان، محمدعلي‌شاه هراسان شد و مدتي از دشمني با مشروطيت دست برداشت. اما كمي بعد مجدداً مخالفت خود را از سر گرفت و نهايتاً آماده سركوب نهايي مشروطه‌خواهان و تعطيلي مجلس گرديد. وي «رفته رفته مخالفان نظم جديد را به دور خود گرد آورد و به خصوص در جلب حمايت همسايه شمالي ايران برآمد. ديپلماتهاي روس، مرتباً با شاه و دو يار نزديكش، كامران ميرزا و امير بهادر، مشاوره مي‌كردند. شاپشال، مربي سالخورده روسي شاه و كلنل لياخوف، رئيس بريگاد قزاق نيز از محرمان شاه بودند و عليه نظم جديد [مشروطه و مجلس] دسيسه مي‌كردند. محمدعلي‌شاه از حمايت عده‌اي از سران عشاير نيز برخوردار بود [چرا] كه ايلات و عشاير نماينده مستقل در نظام جديد سياسي نداشتند.»7

در اين ميان، انجمن تبريز مخالفت خود را با شيوه برخورد شاه در برابر مجلس اعلام كرد و شكايت نمود كه از زمان عزيمت محمدعلي‌شاه به تهران، تمام امورات، به استبداد مي‌گذرد و وزراي مستبد انتخاب مي‌شوند و به وكلاي ملت و مجلس بهايي داده نمي‌شود و معترض گرديد كه چرا بدون اطلاع مجلس و دعوت مجلسيان، تاج‌گذاري شاه صورت گرفته است. آيا اينها نشانه‌هايي از ضديت با مشروطه نيست؟

متأسفانه اين هشدارهاي انجمن تبريز، درباره توطئه‌هاي احتمالي شاه، در تهران گوش شنوا پيدا نكرد و سيدمحمد طباطبايي به رهبري جمعي از نمايندگان مجلس، به انجمن تبريز نوشت: «آنچه از تهران به شما نوشته‌اند، خلاف محض و كذب صرف است. اعلي‌حضرت همايوني شاهنشاهي خلدالله ملكه و دوله نسبت به مجلس مشاوره ملي كمال مساعدت و همراهي را دارند … خيالات شما تماماً بي‌مأخذ است. بهتر است همگي بر سر كسب و كار خود رفته، به اغتشاش ولايت راضي نشويد.»8

اگر چه انجمن تبريز نسبت به مجلس، چشم‌اندازي واقع‌بينانه‌تر از اوضاع و جريانات آن روز داشت، اما نتوانست در روند و رويكرد مجلسيان نسبت به شاه تأثيري بگذارد؛ زيرا بسياري از اعضاي مجلس گمان مي‌كردند كه اگر به شاه در پاسداري از مشروطه اعتماد كنند، او اخلاقاً متعهد مي‌شود كه از روند دموكراتيك پشتيباني نمايد. در واقع «حقيقت آن بود كه دو سيد و اغلب نمايندگان از يك طرف به خاطر نرمشي كه در شاه ديده بودند و از طرف ديگر به خاطر ضعف و دودستگي در مجلس و نيز آشفتگي در امور كشور، راه تفاهم و مدارا با شاه و دولت را پيشنهاد مي‌كردند و از هرگونه برخورد خصمانه با شاه احتراز داشتند و از همكاري دولت و مجلس استقبال مي‌كردند؛ در حالي كه جسارت نمايندگان آذربايجان و فشار انجمن، نه به جهت سامان يافتن اوضاع بلكه به خاطر برانداختن محمدعلي‌شاه بوده است.9 عده‌اي نيز معتقد بودند كه سياستمداران زمامدار و وزيران، موانع اصلي دموكراسي به شمار مي‌آيند و اينها هستند كه جوّ را مغشوش مي‌كنند و اگر خود شاه، مستقيماً با حقايق مواجه شود، نظم جديد را مي‌پذيرد و با آن مخالفتي نخواهد داشت.

مسئله مهم ديگري كه مشروطه‌خواهان را از رويارويي جدي و محكم با شاه ممانعت مي‌نمود اين بود كه آنان احساس مي‌كردند مجلس نوپا براي رويارويي مستقيم با شاه، هنوز شهامت و قدرت لازم را ندارد و در اين ميان، شاه هم كه به دليل كاهش اختيارات سابق، خود را مغبون مي‌ديد، از اين موضع‌گيري محتاطانه مجلسيان استقبال كرد و در عين حالي كه از طريق واسطه‌هاي خود دست به مانور مي‌زد، در مواقعي هم وانمود مي‌كرد كه دارد از مشروطه حمايت مي‌كند. وي طي نامه‌هايي كه مجلس به مناسبت‌هاي مختلف رد و بدل مي‌كرد، مدام خود را حامي و طرفدار مجلس و مشروطه‌خواهان نشان مي‌داد. به عنوان نمونه، در پاسخ به يكي از نامه‌هاي مجلسيان نوشت: «… براي اطلاع عموم مي‌گويم كه ما اين مملكت را خانه و ابناي آن را به منزله فرزندان مهربان خود مي‌دانيم و در حفظ حدود و حقوق آنها تا آن قدري كه در قوه داريم، خود را مكلف مي‌پنداريم و اگر حركتي به خلاف انتظار مشاهده نماييم، هيچ‌وقت به دل نگرفته و نمي‌گيريم و هرگز مانع و عايق وظايفي كه خداوند در سلطنت و نگاهداري يك مملكت به ما موهبت كرده قرار نمي‌دهيم. كيست كه آبادي خانه خود را نخواهد؟ و كدام پدر است كه ترقي و سعادت فرزندان عزيز خود را آرزو نكند، در صورتي كه ملت و مملكت و نفس سلطنت، در حكم بدن و اعضا و جوارح است. البته تألم هر يك از افراد ملت موجب تألم و تأثر سلطنت خواهد بود و حاليه كه ملت، حصول اطمينان قبلي و اتحاد حقيقي ما را منوط به اثرات فعلي و اقدامات فوري در اصلاحات امور مملكتي دانسته‌اند، عاجلاً با حضور هيأت وزرا و وكلا در اقدام به اين مشروع مقدس، مذاكرات لازمه خواهيم نمود و عقايد قلبيه خود را در اعاده امنيت و نظم مملكت در پيشرفت اين مقاصد اظهار خواهيم داشت.»10

به نظر مي‌رسد آنچه انگيزه محمدعلي‌شاه به حكومت‌داري مطلق را بيشتر تحريك مي‌كرد و او را روز به روز به سمت مخالفت ريشه‌اي‌تر با مشروطه‌خواهان سوق مي‌داد، اين بود كه عملاً مي‌ديد كه پس از صدور فرمان مشروطيت و گشايش مجلس شوراي ملي، آزادي سياسي بدون حد و حصري در كشور به وجود آمده است. شبنامه‌هاي متعددي نوشته مي‌شود و روزنامه‌هاي رنگارنگي منتشر مي‌گردد و روزنامه‌نگاران هر يك از روي ذوق و سليقه خود در پيرامون مشروطيت و اهداف آن قلم‌فرسايي مي‌كنند و به اظهار فضل مي‌پردازند. ترقي‌خواهي و مشروطه‌طلبي سنگري شده بود تا مشروطه‌خواهان ليبرال در پشت آن به شعائر ديني و مقدسات مذهبي بتازند و گوي سبقت از يكديگر بربايند. مخالفت آشكار و نهان مشروطه‌خواهان با معتقدات ديني و روحانيت كه در روزنامه‌ها و محافل عمومي و خصوصي اظهار مي‌شد، سبب شد تا به تدريج گروه كثيري از علماي مشروطه‌خواه دست از حمايت مشروطه برداشته و در برابر آن شديداً ايستادگي كنند و با افشاگري‌هاي خود مردم را به انحراف آن آگاه سازند.11 «اين مخالفت زماني جدي و آشكار شد كه مجلس جهت تكميل نظامنامه (قانون) اساسي نوشتن متمم آن را آغاز كرد. در نوشتن اين متمم شش تن شركت داشتند كه دو نفر از وكلاي آذربايجان (تقي‌زاده و مستشارالدوله) از اعضاي آن بودند. اين متمم نيز مانند متن قانون، از قانون اساسي فرانسه سال 1830 و 1875 ترجمه و اقتباس شده بود. گرچه سعي مي‌شد كه براي جلوگيري از ايجاد سوءظن، اصول آن با موازين شرعي آراسته شود؛ اما تقي‌زاده بر اين بود كه وكلا بايد سعي كنند مجلس را مانند مجالس فرانسه و انگليس بگردانند. اين افكار و انديشه‌ها كه تحت عنوان مشروطه‌خواهي ابراز مي‌شد باعث شد تا تعداد زيادي از علما و روحانيون و در رأس آنها، نوري، اين فتنه‌ها را مولود و يا همزاد مشروطه دانسته و در نتيجه صف خود را از مشروطه‌خواهاني كه اروپا را كعبه آمال خود مي‌پنداشتند، جدا كنند.12 در حقيقت شيخ‌فضل‌الله كه حدود اختيارات مجلس را فراتر از آنچه اظهار مي‌شد مي‌ديد، زبان به اعتراض گشود و اظهار داشت: «قرار بود مجلس شورا فقط براي كارهاي دولتي و ديواني و درباري كه به دلخواه اداره مي‌شد، قوانيني قرار بدهد كه پادشاه و هيأت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدي و تطاول را مسدود نمايد.»13

در ميان اين اختلاف‌نظرها، محمدعلي‌شاه خيلي زود متوجه شد كه يكي از راه‌هاي مقابله با قدرت مجلس و تضعيف مشروطه اين است كه اعلام كند مشروطه با اسلام و عقايد اسلامي همخواني و سازگاري ندارد و علت اصلي مخالفت وي با مشروطه‌خواهان فقط مسئله مغايرت مشروطه با مقتضيات اسلام است. مخبرالسلطنه (معاون مشيرالدوله: صدراعظم) هم كه خود، در انداختن چنين فكري بر سر شاه بي‌تأثير نبود، تأكيد كرد كه «مشروطيت براي ملت مسلمان ايران غيرقابل قبول است زيرا عميقاً با قوانين الهي كشور منافات دارد…»14

در اين ميان، افزايش خصومت دو قدرت خارجي روس و انگليس نسبت به مشروطه نيز محمدعلي‌شاه و يارانش را اميدوار كرد و در پيشبرد اهدافشان پشتگرم نمود. وي علي‌رغم آنكه بارها به مجلس رفته و سوگند وفاداري به مجلس را خورده بود، اما همچنان به ملاقاتهاي خود با كساني نظير اميربهادر و سعدالدوله كه از مخالفان مجلس بودند، ادامه مي‌داد و همواره در پي بي‌اعتبار كردن مجلسيان مي‌كوشيد.

سعدالدوله يكي از زيرك‌ترين مخالفان مشروطه بود كه با نمايندگان مجلس خصومت شخصي نيز داشت. او نه تنها رهبري فكري مجلس را به صنيع‌الدوله و تقي‌زاده باخته بود، بلكه مجلس، با انتصاب او به مقام وزارت امور خارجه نيز مخالفت كرده بود. به همين خاطر، وي چند استراتژي براي بي‌اعتبار كردن مجلس در پيش گرفت. يكي از اقدامات او، برگزاري تظاهرات توسط نظميه بود كه گروهي از زنان بدكاره را به خيابانهاي تهران روانه كردند كه اين شعارها را بدهند: مشروطه به ما آزادي داده و ما بايد از قيود ديني آزاد باشيم و هر طور كه ميل داريم زندگي كنيم.

او چون از روشهاي پارلماني اروپا نيز مطلع بود، مي‌كوشيد محدوديتهاي بيشتري بر مجلس اعمال كند و به توصيه وي بود كه شاه اصرار مي‌ورزيد مجلس يك نهاد مقننه است و نبايد در امور قواي مجريه يا قضائيه دخالت نمايد.

به دليل نقش مخرب سعدالدوله، نمايندگان، خواستار اخراج او از دربار شدند. اما شاه در 23 آذر 1286 (15 دسامبر 1907) با كودتايي عليه مجلس به اين تقاضاي نمايندگان پاسخ رد داد و طي آن ناصرالملك (رئيس‌الوزرا) دستگير و زنداني گرديد. وزيران عزل شدند و علاءالدوله (برادر احتشام‌السلطنه: رئيس مجلس) كه جهت ميانجيگري از جانب نمايندگان رفته بود، دستگير و فلك شد.

فعالان جوان انجمنها، به خصوص انجمن آذربايجان، به كمك نمايندگان آمدند. ظرف چند ساعت، هنگامي كه شاه درنگ كرده بود و به حركت بعدي خود مي‌انديشيد، مشروطه‌خواهان حدود بيست قبضه تفنگ جمع كرده و مجلس را سنگربندي كردند و از نمايندگان خواستند كه در داخل عمارت بمانند و تا غروب بيش از چهار هزار هوادار جمع كردند و در آن شب سرد زمستاني بر بام مجلس و در خيابانهاي اطراف آن خوابيدند.

روز بعد، بازاريان مغازه‌ها را تعطيل كردند و سكنه تهران دست به اعتصاب عمومي زدند. اعضاي انجمنها، دفاتر مسجد سپهسالار، در نزديكي مجلس را اشغال كردند. ميرزاجهانگيرخان (سردبير صوراسرافيل) و محمدرضا مساوات (سردبير مساوات) و چند روشنفكر ديگر به هماهنگي امر دفاع پرداختند.

نيروهاي ضدمشروطه، از روحانيون مخالف، اعضاي دربار و بعضي از سران عشاير و كاركنان دون‌پايه دربار و برخي اوباش تشكيل مي‌شدند. بعداً شيخ فضل‌الله نوري و هوادارانش نيز بنا به عقايد مخالفي كه نسبت به تعريف مشروطه پيدا كرده بودند، در صف مخالفان قرار گرفتند و در ميدان توپخانه چادر زدند.

سعدالدوله، اميربهادر و كلنل لياخوف نيز به نيروهاي ضدمشروطه ملحق شدند. طرفداران شاه، عابران را مرعوب مي‌كردند و به هر كس كه لباس مدرن به تن داشت، حمله مي‌بردند. «گفته‌اند كه مقدار زيادي شراب از سردابهاي دربار آوردند و ميان جمعيت تقسيم كردند و آنها به رغم حضور آن همه روحاني، تا توانستند، نوشيدند…»15

هر روز كه مي‌گذشت، جناح ملي، قدرت بيشتري مي‌يافت. به مرور دهقانان روستاهاي اطراف شميران و شهريار، در دفاع از مجلس به مبارزان پيوستند.

انجمن تبريز بار ديگر وارد ميدان كارزار شد و تلگرافي براي شهرهاي ديگر فرستاد و اعلام كرد: «شاه موافق قانون مشروطيت ذكر قسم و حالا نقض عهد. ملت آذربايجان او را به جهت اين خيانت از سلطنت خلع و به قناسل و نجف اطلاع. شما هم او را خلع و سفارت‌خانه را اطلاع دهيد.»16

وزراي مختار روسيه و بريتانيا كه با شاه ملاقات كردند، به اين نتيجه رسيدند كه بايد همه همت خود را به خرج دهند تا شاه بر سرير قدرت باقي بماند، زيرا هر شوراي نايب‌السلطنه‌اي كه جانشين او شود، قطعاً از او ضعيف‌تر خواهد بود. بدين ترتيب بين هيأت‌هاي خارجي و شاه، توافقي در سه ماده حاصل آمد كه طي آن شاه پذيرفت:

1. هرگونه طرحي براي تعطيل كردن مجلس را رها كند.
2. احترامات و تعارفات متقابلي با مجلس رد و بدل نمايد تا اقدامهاي حادّي مثل تقاضاهاي انجمن تبريز در مورد بركناري وي ديگر تكرار نشود.
3. روسيه و بريتانيا به ظل‌السلطان (عموي شاه) هشدار دهند كه اگر بخواهد جاي برادرزاده‌اش را بگيرد از او حمايت نخواهند كرد.

بالاخره محمدعلي‌شاه با توجه به حمايت گسترده مردم از مجلس و زير فشارهاي قدرت‌هاي خارجي، بار ديگر پشت قرآن را امضا كرد و عهد نمود كه از مشروطه حراست كند. در مقابل، مجلس خواهان تبعيد سعدالدوله شد و به اين خواسته خود نيز رسيد. اما اميربهادر كه از حمايت كنسول روسيه برخوردار بود، از تبعيد شدن رها گرديد. در نهايت در 2 بهمن 1287ه‍ ش (22 ژانويه 1908م) نظام‌السلطنه به رئيس‌الوزرايي منصوب گرديد.
البته شايان ذكر و تأمل است كه «با توجه به وقايع بعدي، شايد اين اقدامهاي نمايندگان مجلس، عاقلانه‌ترين راه نبود، هر چند كه در شرايط محاصره مجلس، قدرت انتخاب مشروطه‌خواهان هم محدود بود اما مجلس با قبول اين مصالحه در واقع، فرصتي بي‌نظير را براي خلع محمدعلي‌شاه، از دست داد و همچنين، به دربار امكان داد كه طرح يك كودتاي خونين عليه مجلس را در چند ماه بعد به اجرا درآورد. كودتايي كه انقلاب را از پرشورترين رهبرانش محروم كرد»17 و نظام نوپاي مشروطيت را با بحراني بزرگ روبرو ساخت و مردم ايران را در رسيدن به اهداف و آمال تاريخي خود كه همان تحول بنيادين در ساختار و اركان حكومت بود، ناكام نمود.

وضعيت داخلي مجلس قبل از كودتا

در فاصله بين كودتاي 23 آذر 1286ش تا سركوبي مجلس توسط محمدعلي‌شاه (2 تير 1287ش) بين خود مجلسيان اختلافات بر سر چگونگي برخورد با شاه، بالا گرفت وعميق شد. عده‌اي معتقد به اصلاح تدريجي اوضاع و برخي ديگر طرفدار رويارويي مستقيم با وي بودند. در اين ميان نوشته‌هاي تند افرادي چون ميرزا جهانگيرخان صوراسرافيل و مساوات و ديگران، آتش خشم محمدعلي‌شاه را شعله‌ورتر مي‌كرد. بدين ترتيب اين اختلاف‌نظرها در بين مشروطه‌خواهان به قدري اوج گرفت كه انجمنها و مردم كه انقلابيون را تشكيل مي‌دادند، ديگر به نظرات و خواسته‌هاي مجلسيان، آنگونه كه بايد و شايد، بها نمي‌دادند و خواستار رويارويي بودند و «به جاي چاره‌انديشي براي مشكلات كشور، فرقه‌هاي گوناگون با دسته‌بندي‌هاي مختلف تشكيل داده و از گوشه و كنار، عليه يكديگر شبنامه و اعلاميه مي‌نوشتند…»18 و هر چقدر بهبهاني و ممتازالسلطنه (رئيس مجلس) از آنها مي‌خواستند كه متفرق شوند تا اوضاع به آرامي اصلاح شود، آنها وقعي ننهاده و در واقع به عقايد نمايندگان مجلس، اعتقادي نداشتند و همين دوگانگي‌ها كار را بر محمدعلي‌شاه و طرفدارانش آسان كرد و راه را براي سركوبي مجلس باز نمود.

در اين ايام نهضت مشروطه در تهران روزهاي دشواري را طي مي‌كرد و مجلس از لحاظ مالي نيز چندان در تنگنا قرار گرفته بود كه نمي‌توانست غذاي نمايندگان را در حين جلسات طولاني فراهم نمايد.

مطبوعات اروپا از راديكاليسم نهضت مشروطه و انجمنها شكايت داشتند و نمايندگان مجلس را برحذر مي‌داشتند. عده‌اي از نمايندگان از جمله چند نماينده آذربايجان، به اردوي سلطنت‌طلبان نزديك شدند و در بسياري از انجمنها نيز، مخالفان مشروطه رخنه كرده بودند و به دربار خبررساني داشتند.

«اختلاف عقيدتي شيخ فضل‌الله با مجلس از يك سو و كشمكش مجلس با دولت از سوي ديگر، مجلس را در موضع ضعف قرار مي‌داد. شاه و دولت بر سر حدود اختيارات خود با مجلس در كشمكش بودند و از كارشكني و ايجاد مانع در كار آن كوتاهي نمي‌كردند و مردم نيز كه تازه از بند استبداد رسته و آزادي به دست آمده را مرهون وجود مجلس – كه مورد تأييد علماي نجف بود – مي‌دانستند، از آن در مقابل شاه و دولت و مخالفان مشروطه حمايت مي‌كردند. مجلس نيز با توجه به حسن‌نيت علما و حمايت مردم نسبت به خود، براي تحقير و كوبيدن شيخ و يارانش، مخالفت او را از سر سودجويي و به تحريك دولت قلمداد مي‌كرد.»19

در تهران، ارشدالدوله (رئيس انجمن مركزي) كه مظنون به همكاري با شاه شده بود، توسط ملك‌المتكلمين، اخراج گرديد و در آذربايجان نيز، چند عضو جديد انجمن تبريز، مظنون به همكاري با دربار يا سفارتهاي خارجي شده بودند.

در اين زورآزمايي بين شاه و مجلس، مجلس از وضع مطلوبي برخوردار نبود. كسروي وضع كلي نمايندگان و آزاديخواهان را چنين تصوير كرده: «در اين هنگام نمايندگان مجلس و سران آزادي به چند دسته مي‌بودند: يك دسته دل از مجلس و مشروطه كنده و اينان نه تنها كاري انجام نمي‌دادند بلكه كارشكني نيز مي‌نمودند. همينانند كه پس از برافتادن مجلس، از شاه نه تنها گزندي نديدند، نوازش و پاداش نيز يافتند. يك دسته اگر هم با ديگران بستگي نمي‌داشتند خود كسان بي‌رنگي مي‌بودند و مشروطه و خودكامگي را با يك ديده مي‌ديدند و ناگزير در اين هنگام خود را به كنار مي‌گرفتند. يك دسته مشروطه را مي‌خواستند ولي جان خود را بيشتر دوست مي‌داشتند و در اين هنگام تا مي‌توانستند كناره‌جويي نشان مي‌دادند. تني چند نيز افزار دست بيگانگان مي‌بودند كه در هر پيشامدي جز پيروي از دستور آنان نمي‌نمودند. يك نيم بيشتر نمايندگان از اينگونه مي‌بودند كه در خور هيچ اميدي نمي‌بودند. تنها يك دسته از جان و دل مشروطه را مي‌خواستند و اينان نيز سررشته را گم كرده نمي‌دانستند چه كنند، به ويژه كه با دسته‌هاي ديگر درآميخته در انديشه جدا سر و آزاد نمي‌بودند.»20 در اين ميانه، شاه نيز طي نامه‌اي به مجلس با اشاره به حوادث اتفاق افتاده، نوشت: «هر چه گفتند شنيديم و هر چه خواستند كرديم و از هر حركت زشت و ناپسندي تجاهل نموديم… آيا نمي‌دانيد كه نمي‌خواهند رابطه و اتحاد حقيقي در ميان دولت و ملت برقرار بماند؟»21

علاوه بر مخالفت و خصومت فزاينده شاه و كشمكشهاي درون انجمنها و مجلس، امور و اتفاقاتي ديگر هم نمايندگان مجلس را گوش به زنگ كرد.

به عنوان نمونه «در 3 ژوئن – 13 خرداد – هارتويگ (وزيرمختار روسيه) و مارلينگ (كاردار سفارت بريتانيا)، به نمايندگان هشدار دادند كه احترام بيشتري براي شاه قائل باشند. مارلينگ نوشت كه: ايران دارد به سوي هرج و مرج مي‌رود و دو قدرت [روس و انگليس]‌ اين وضع را تحمل نمي‌كنند. وي با نظر هارتويگ كه گفته بود انجمنها بسيار قوي شده‌اند و بايد توسط مجلس و يا شاه كنترل شوند، موافق بود.»22

كودتاي خرداد 1287ش (ژوئن 1908م)

در 4 ژوئن (14 خرداد 1287) شاه و همراهانش كه توسط رئيس بريگاد قزاق، كلنل لياخوف، اسكورت مي‌شدند، به باغ شاه (كه اردوگاه نظامي وي بود) در حومه تهران وارد شدند و اين امر همگان را بيمناك كرد كه چه روي خواهد داد؟ اندكي بعد، بيش از هزار هوادار مجلس دور ساختمان آن را گرفتند تا دربرابر هرگونه خطر يا حمله احتمالي، از آن دفاع كنند. نمايندگان اميدوار بودند كه از طريق مذاكره مي‌توانند به اين رويارويي خاتمه دهند اما ميانجي‌هايي كه به دربار رفتند، دستگير شدند و اين امر نشانگر وخامت اوضاع بود و اينكه شاه فقط به سركوبي مي‌انديشد.

در 10 ژوئن (20 خرداد) تقي‌زاده در صدد مصالحه با شاه برآمد. زيرا احساس مي‌كرد كه مجلس نمي‌تواند به قدر كافي از خود دفاع كند. او كه از تندروي انجمنها نيز هراسيده بود، اظهار داشت: «بيگانگان معتقدند كه انجمنها پا از گليم خود درازتر كرده و قدرت را از دست مجلس خارج كرده‌اند و به همين علت چنين هرج و مرجي به وجود آمده است. تغييرات بايد با اصلاحات تدريجي صورت گيرد نه با رويارويي.»23

در 11 ژوئن (21 خرداد) شاه خواستار بازداشت و تبعيد چند روشنفكر راديكال شد؛ از جمله مهم‌ترين آنها «ميرزاجهانگيرخان سردبير صوراسرافيل؛ سيدمحمدرضاي شيرازي سردبير مساوات؛ ملك‌المتكلمين و آقا سيدجمال خطباي بزرگ ملي‌گرا كه هر دو اصفهاني بودند. ميرزاداودخان؛ ظهيرالسلطان يكي از برادرزاده‌هاي شاه و از افسران برجسته داوطلبان ملي؛ حاج ميرزايحيي دولت‌آبادي و ميرزاعلي‌محمد (برادر). گذشته از تبعيد اين رهبران مردمي، شاه خواستار تسلط بر مطبوعات و خلع‌سلاح مردم نيز گرديد.»24

انقلابيون، مجاهدين و اعضاي انجمنهاي تهران، از مجلس كه مرعوب مداخله خارجي شده بود، قطع اميد كردند و در مسجد سپهسالار جمع شدند. نمايندگان بيش از 180 انجمن حضور يافته و هر انجمن يك حجره را اشغال كردند و لوحه خود را بر سر درِ آن آويختند. گروهي از حاميان مجلس نيز بر بامها و خيابانهاي نزديك مجلس مي‌خوابيدند كه عده‌اي از آنها مسلح و برخي هم چاقو يا داس به همراه داشتند. ملك‌المتكلمين و سيدجمال واعظ، رهبري نهضت ملي را بر عهده گرفتند. شاه به آنها (مليون) اخطار داد كه متفرق شوند و نمايندگان مجلس نيز در اين باب كوتاه آمده و پذيرفتند. اما اعضاي انجمنها كه دور مجلس را گرفته بودند، با اين مسئله موافقت نكرده و متفرق نمي‌شدند و ممتازالسلطنه و بهبهاني، هيچ‌كدام نتوانستند مردم را راضي كنند كه به خانه‌هاي خود برگردند. ملك‌المتكلمين و سيدجمال واعظ كه با تصميم مجلس مخالف بودند، نه تنها از مردم نمي‌خواستند كه متفرق شوند، بلكه تشويق به ماندن نيز مي‌نمودند.

انقلابيون كه با شور و هيجان فراوان با نمايندگان مجلس مخالفت مي‌كردند، مي‌دانستند كه حضورشان آخرين سد بين شاه و مجلس است. اما با همه پافشاري بر مقاومت، سرانجام تسليم سخنان تقي‌زاده كه آنان را دعوت به اصلاح تدريجي مي‌كرد، شده و پراكنده گرديدند و فقط چند صد داوطلب از انجمنها باقي ماندند و بالاخره در 20 ژوئن (30 خرداد) بود كه محمدعلي شاه شرايط خود را براي خاتمه دادن به محاصره اعلام كرد:

1. شاه بايد اختياراتي چون امپراطور آلمان داشته باشد.
2. همواره قوايي متشكل از ده هزار سرباز در پايتخت در اختيار شاه باشد.
3. اختيار كامل قشون با خود شاه باشد و وزير جنگ مستقيماً در برابر شاه مسئول باشد.

نمايندگان مجلس اين شروط را رد كردند؛ زيرا اين خواسته‌ها با مفاد قانون اساسي مغاير بود. در واقع مذاكره آخر آنها با شاه در اين مرحله نيز به ناكامي رسيد و مشخص گرديد كه تصميم قبلي آنها در مورد پراكنده كردن داوطلبان حامي مجلس، به زيانشان بوده و اين مسئله كار شاه را براي حمله به مجلس آسان نمود.

به توپ بستن مجلس

همانگونه كه پيش‌تر ذكر گرديد، در پي اقدام محمدعلي‌شاه در 14 خرداد 1287ش كه ظاهراً به علت گرمي هوا ارگ دولتي را ترك كرده و به باغشاه رفته بود، بر همگان روشن شد كه وي براي اجراي تصميم خود آماده شده است. او براي اينكه در مردم ايجاد وحشت و اضطراب زيادتري كند، با افراد فوج سيلاخور خود كه پاچه ورماليده و تفنگ به دست در اطراف كالسكه او مي‌دويدند، يكي دو خيابان، راه خويش را دورتر كرد و نهايتاً خود را به باغشاه بيرون دروازه غربي شهر رساند و در آنجا تقاضاهاي چند ماهه اخير خود را تكرار كرد. هر قدر مصلحين مناقشات گذشته، سعي كردند كه بين او و مجلسيان و مشروطه‌خواهان صلح ايجاد كنند، كاري از پيش نرفت.

آزادي‌خواهان مي‌دانستند كه اگر به خواسته‌هاي شاه و اخراج يا تبعيد كساني كه او مي‌خواهد، تن دردهند؛ بر تقاضاهايش افزوده خواهد شد و شاه هم خوب مي‌دانست كه اگر اين بار شكست بخورد قطعاً از تاج و تخت محروم خواهد شد. اين بود كه طرفين پس از چند روزي كه براي يكديگر اولتيماتوم صادر مي‌كردند، يك روز صبح ساعت 5، سرلشكر نقدي با 120 تن از قزاقان تحت فرماندهي‌اش در ميدان روبروي مجلس مستقر شد و بعد از مبارزه‌اي نافرجام، در ساعت 7 صبح به فرمان لياخوف با دسته‌اي ديگر قزاق يعني 250 سوار و 25 پياده، آماده به حمله دوباره گرديد. اين نيروها براي سركوب مشروطه‌خواهان با خود چهار توپ جنگي آورده و آنها را در برابر مجلس مستقر كرده بودند. لياخوف در مصاحبه با خبرنگار تايمز، در قضيه دفاع از تهران چنين اظهار كرده بود: «750 قزاق بريگاد، با آن دسته كه به كرج فرستاده شد، پنج هزار نفر از سپاهيان منظم ايلات و پنج توپ تند كار مدرن، براي دفاع از تهران در دست داريم.»25 اين جنگ نابرابر در نهايت با دو هزار قزاق در ميدان روبروي مجلس كه به سلاح‌هاي جنگي مجهز بودند، آغاز و چهار توپ براي مقابله آماده گرديد كه يكي در خيابان دروازه دولت، ديگري در خيابان روبروي آن و سومي و چهارمي در خيابان شاه‌آباد مستقر شده بودند و دهانه همه آنها به سوي مجلس گردانيده شده بود و گرداگرد آن، دسته‌اي قزاق و سوار و پياده قرار داشتند.

شماري از نمايندگان و شخصيتهايي چون بهبهاني، امام جمعه خويي، مستشارالدوله، ابراهيم آقا، ممتازالدوله، حكيم‌الملك و محمدصادق طباطبايي در مجلس بودند و علاوه بر آنها، صوراسرافيل و ملك‌المتكلمين و قاضي ارداقي هم به مجلس پناهنده گرديدند.
در ساعت 7 صبح كه توپ‌ها به سمت مجلس شليك شد، دود و غبار در فضا منتشر گرديد و «در اين هنگام بود كه رضاخان براي نخستين بار نشان لياقت مي‌گيرد زيرا در بحبوحه جنگ، وقتي كه يكي از توپها به ميدان مشروطه‌خواهان مي‌افتد، رضاخان بدون هيچ ترسي به دل نيروهاي دشمن [مشروطه‌خواهان] زده وتوپ را به ارتش استبداد برمي‌گرداند. طباطبايي [درباره اين حادثه] مي‌گويد كه: اينگونه است كه چشمان تاريخ، ثابت بر حوادث مي‌ماند و همه اسرار، زير پوست اسناد نقش مي‌بندد.»26

بالاخره، پس از چهار ساعت جنگ و رويارويي، آزاديخواهان شكست خورده و صداهاي رعدآساي توپ‌ها و شليك تفنگ‌ها خاموش گرديد. سربازان سيلاخوري و دسته‌هاي اوباش، مجلس و خانه‌هاي بانو عظمي و خانه ظل‌السلطان و انجمن آذربايجان و انجمن مظفري را وحشيانه غارت كردند و حتي در و پنجره‌ها را نيز كنده و با خود بردند. ملك‌المتكلمين و صوراسرافيل و ميرزاجمال‌الدين واعظ، دستگير و ملك‌المتكلمين و ميرزاجهانگيرخان صوراسرافيل در روز بعد اعدام گرديدند. ناظم‌الاسلام كرماني مي‌نويسد: «جهانگيرخان را كه روز دويم اين واقعه طناب انداخته بودند، در وقت كشتن گفته بود زنده باد مشروطه و اشاره كرده بود به زمين و گفته بود اي خاك! ما براي حفظ تو كشته شديم… ملك‌المتكلمين را هم كه طناب انداخته بودند، گفته بود: اگر مرا زنده بگذاريد، نفع من به دولت و ملت مي‌رسد… [من] با نهايت افتخار و شرف و در كمال سعادت در راه وطن مي‌ميرم و از اعمال خود ندامت ندارم.»27 سيدجمال واعظ نيز كه فرار كرده بود، دوباره دستگير و اعدام گرديد. سلطان‌العلما، سردبير روح‌القدس هم پس از شكنجه‌هاي بسيار كشته شد و بهبهاني و طباطبايي هم پس از دستگيري و كتكهاي فراوان و هتك حرمتهاي بسيار، تبعيد شدند. مساوات نيز با لباس مبدل موفق به فرار گرديد و تقي‌زاده و چندين نماينده ديگر، از جمله حاج‌حسين‌آقا امين‌الضرب نايب‌رئيس سابق مجلس هم به سفارت انگلستان پناهنده شدند. دهخدا نيز به سفارت انگلستان متحصن شده و سپس به اروپا رفت. وي در سوئيس سه شماره آخر صوراسرافيل را منتشر و بر مرگ ميرزاجهانگيرخان مويه‌ها كرد و سلطنت محمدعلي‌شاه را محكوم نمود. ممتازالدوله رئيس سابق مجلس هم به سفارت فرانسه و صنيع‌الدوله و اقوامش نيز به سفارت ايتاليا پناهنده گرديدند.

در 5 تير 1287 (13 ژوئن) شاه فرماني صادر كرد و طي آن همه مردم تهران را به استثناء انقلابيون دستگير شده، مورد عفو قرار داد و از همه رعاياي صديق خود دعوت كرد كه بدون هيچ ترسي به سر كارهاي متوقف شده خويش بازگردند. شاهزاده مؤيدالدوله به فرمانداري تهران منصوب شد و بازارها كه يك هفته تمام بسته شده بود، باز گرديد و شهر حالت قبلي خود را به دست آورد.

محمدعلي شاه كه در 3 تير فرمان انحلال مجلس را صادر كرده بود، انتخابات جديد مجلس ملي و مجلس سنا، كه مي‌بايد همزمان فعاليت خود را شروع مي‌كردند، براي سه ماه بعد تعيين كرد و به وزير داخله دستور داد اين مطلب را به اطلاع كليه فرمانداران برساند. اين فرمان شاه، انتشار يافته و در اختيار نمايندگي‌هاي خارجي نيز قرار گرفت. طي تلگرامي كه مستر مارلينگ به سر ادوارد گري در 26 ژوئن از تهران ارسال كرد، وقايع اين‌گونه مطرح شد: «رئيس مجلس و يك وكيل ديگر كه دستگير نشده‌اند، به سفارت فرانسه متحصن گرديده‌اند. وزير ماليه و خانواده او به سفارت ايتاليا متحصن شده‌اند. سيدعبدالله و سيدمحمد، تبعيد خواهند شد؛ ولي محل بردن آنها معلوم نيست. هر چند كه شهر خاموش است ولي اضطراب عمومي باقي است و قشون مشغول تجسس اسلحه و بمب است. از قراري كه مي‌گويند، در اردوي شاه شصت و چهار نفر محبوس هستند. در تبريز جنگ مداومت دارد ولي در ساير ايالات خاموشي باقي است. كلنل لياخوف به حكومت شهر منصوب گرديد و از قرار معلوم داراي اقتدارات زيادي است. شاه اعلاني مشعر به انحلال مجلس صادر نموده. اعلان مذكور اشعار مي‌دارد كه انتخابات جديد در سه ماه ديگر به عمل خواهد آمد و مجلس سنايي هم تشكيل داده خواهد شد.»28

پس از اين ماجراها، شاه به برقراري نظم در پايتخت و ولايات پرداخت و پس از آنكه مؤيدالدوله را فرماندار تهران و لياخوف را رياست كل قشون داد، اعلاميه‌هايي هم به فرمان او بر در و ديوار شهر چسباندند كه طي آن وظايف مردم نسبت به حالت حكومت نظامي مشخص مي‌شد. كليه چاپخانه‌ها و دفاتر روزنامه‌ها بسته شدند. ضبط اسلحه با شدت جريان يافت و دولت، اموالي را كه از خانه‌هاي ظل‌السلطان و ظهيرالدوله غارت شده بود، ضبط و خريداري كرد تا به صاحبان خسارت ديده‌اش برگرداند.

مشيرالدوله وزير داخله، عنوان صدراعظم يافت و بدين ترتيب بار ديگر استبداد به جاي مشروطيت نشست كه اين دوره تقريباً يك ساله، بعدها با نام «استبداد صغير» شهرت يافت. اگر چه محمدعلي‌شاه با تعطيلي مجلس در ظاهر توانست به هدف خود دست يابد، اما از آنجا كه مردم ايران تا حدودي با نظام مشروطيت آشنا شده بودند ديگر نمي‌توانستند مجدداً زير بار استبداد مطلق پادشاهي بروند. به همين خاطر ساكت ننشسته و پس از مدتي نخستين بار از ناحيه مردم تبريز و سپس ديگر شهرها، آماده جنگ با محمدعلي‌شاه شدند و سرانجام قواي ضددولتي به فرماندهي سرداراسعد بختياري و سپهدار تنكابني توانستند نيروهاي دولتي را شكست داده و تهران را به تصرف درآورند. (24 جمادي‌الثاني 1327 ه‍ ق)

در اين زمان محمدعلي‌شاه پس از سه روز مقاومت، براي اينكه به چنگ آزاديخواهان نيفتد مجبور شد به سفارت روس پناهنده گردد. وي با حمايت روس و انگليس در سفارت مذكور به مدت 57 روز پناهنده شد و سپس با همكاري اين دو دولت از ايران خارج گرديد و در شهر ادساي روسيه اقامت گزيد.

علل اساسي انهدام مجلس

در بررسي ريشه‌هاي اصلي سركوبي مجلس اول، يكي از مهمترين عوامل را بايد در عدم شناخت كامل و اصولي نظام مشروطه دانست كه منجر به برداشتي خام و سطحي از مشروطيت و موجب ضعف مشروطه‌طلبان گرديد. همانگونه كه اشاره شد، در ابتدا، ايجاد عدالتخانه خواسته اصلي مردم و علماي تهران بود كه به عنوان اعتراض به اعمال سركوبگرانه عين‌الدوله و بي‌تفاوتي شاه در برابر آن در حضرت عبدالعظيم متحصن شده بودند. آنان يكي از شرايط بازگشت خود را ايجاد عدالتخانه دولتي مي‌دانستند تا «به عرايض كليه رعايا و مظلومين رسيدگي شود و رفع ظلم از مظلوم حقاً و عدلاً به عمل آيد و در اجراي عدل، ملاحظه از احدي نشود.»29 مورخان قديمي مشروطيت، از جمله كسروي، معلوم نمي‌كنند كه چرا ايجاد عدالتخانه كه خواست اصلي علما و مردم بود، به مشروطيت تغيير يافت؛ در حالي كه اين تغيير را بايد نخستين انحراف از خط كلي نهضت عدالتخواهي مردم دانست. زيرا همه مردم و علما نسبت به عدالتخانه تصور روشني داشتند، اما شناخت درستي و شفافي نسبت به مشروطه نداشتند؛ حتي اغلب آزاديخواهان و منورالفكراني كه مردم را به آزادي‌خواهي و مشروطه‌طلبي تشويق مي‌كردند، خودشان هم تصوري مبهم و نادرست از آن داشتند… كسروي در اين باره مي‌نويسد: «آنها معناي واقعي آزادي‌خواهي و ميهن‌پرستي را نمي‌دانستند و به نام آزادي‌خواهي، پرده‌دري مي‌كردند و به نام ميهن‌پرستي، شعرها در ستايش آب و هوا و كوه و بيابان مي‌سرودند.»30 در واقع همين نوپا بودن نهضت مشروطه در ايران و شفاف نبودن تعاريف و حدود اختيارات آن بود كه موجب گرديد محمدعلي‌شاه با همراهي و همفكري مخبرالسلطنه، اولين قدم در ايجاد تزلزل و اختلاف ميان مشروطه‌طلبان را بردارد و شعار مشروطه با شرايع اسلام سازگاري ندارد را علم كند و در ادامه مسير بين علما و مهره‌هاي اصلي مشروطه نيز تفرقه ايجاد نمايد.

در ذكر علل ديگر انحلال مجلس، مي‌توان به رويه‌هاي غلط و برخي تندرويهاي نابجاي مشروطه‌خواهان اشاره كرد كه خود اين امور منجر به تحريك بيشتر محمدعلي‌شاه براي مقابله جدي با مشروطه‌طلبان گرديد. كسروي بر اين باور است كه پس از واقعه ميدان توپخانه و صلح و سازشي كه به دنبال آن ايجاد شد، «محمدعلي‌ميرزا تا ديرزماني به خاموشي گرائيده با مجلس رويه‌كاريهايي مي‌كرد و مي‌توان گفت كه از برانداختن مجلس نوميد گرديده، ديگر نقشه‌اي را دنبال نمي‌كرد. ليكن پيشامدهايي كه يكي از آنها داستان بمب‌اندازي و ديگري بدزبانيهاي مساوات و ديگر روزنامه‌ها بود، دوباره او را به تكان آورده، بار ديگر به انديشه برانداختن مجلس انداخت.»31

احتشام‌السلطنه نيز به عنوان يك شخصيت فرهنگي و سياسي مشروطه‌خواه و رئيس مجلس شوراي ملي در اين باره مي‌نويسد: «وقوع حوادثي را در طهران بر ضد مجلس از مدتها قبل احساس مي‌كردم و از دو سو مجلس و مشروطيت را بر لب پرتگاه مي‌ديدم و رفع و دفع هيچيك از مخاطرات دوگانه ممكن و ميسر به نظر نمي‌رسيد. از سويي شاه و عوامل و ايادي كه به دور خود جمع كرده بود در كمين مجلس و مشروطه بودند و شواهدي در دست بود كه در اولين فرصت ممكن مجلس را تعطيل و مشروطيت را موقوف خواهند كرد… مع‌الاسف، مجلس مقدس و نهضت ملي، تنها همين يك دشمن را در كمين نداشت… زياده‌روي و هرزه‌گي و هتاكي جمعي اوباش و اراذل كه به نام مشروطه دست به تعدي و تجاوز به جان و مال و حيثيت و شرف مردم دراز كرده بودند، اكثريت و عامه را از مجلس و مشروطه متنفر ساخته بود… سكوت و عدم اعتناي مردم پايتخت در برابر كودتاي وحشيانه شاه مستبد، از روي ترس و وحشت نبود، بلكه حقيقت اين است كه مردم ايران بالخصوص ساكنين تهران از مجلس وآزاديخواه نمايان، سرخورده بودند و آنچه مي‌خواستند در وجود چنين مشروطيتي نمي‌ديدند. … قيام محمدعلي‌شاه بر ضد مجلس و مشروطه نه تنها به رژيم مشروطيت و نظام تازه حيات ابدي بخشيد بلكه كساني را كه به دست قزاقان تحت فرمان شاپشال و لياخوف و فراشان شاهي به دار آويخته شدند، حيات ابدي ارزاني داشت… اگر واقعه توپ بستن مجلس رخ نمي‌داد، هيچ معلوم نبود در قيام و انقلاب عمومي مردم – كه از دست تعدي و سياهكاري صدرنشينان و زبان‌آوران مجلس و انجمن‌سازان و جريده‌نگاران و اراذل و اوباش دنباله‌رو ايشان به جان آمده بودند – چه سرنوشتي در انتظار آنان بود. اما مسلم اين است كه در صفحات تاريخ، جايي كه اكنون دارند، به دست نمي‌آوردند… خوشبختانه، رذالت و جلافت شاه و ايادي او در به توپ بستن مجلس و قتل و شكنجه و آزار و حبس و نفي بلد آزاديخواهان و نمايندگان مجلس و روحانيون و فرار دادن اشخاص به سفارت‌خانه‌ها و خراب كردن مجلس و آن كثافت‌كاريها كه از محمدعلي‌شاه و امير بهادر و شاپشال و غيره بروز كرد، اسباب تجديد حيات و تقويت مشروطه شد و در حكم خون تازه‌اي بود كه به بدن نيمه جان مشروطيت ايران رسيد و مايه بقا و تقديس و تطهير مشروطيت و مجلس و عوامل وابسته به رژيم گرديد.»32

كرماني نيز در تاريخ بيداري ايرانيان، در چندين مورد از رويگرداني مردم از مشروطه سخن به ميان آورده و پس از انحلال مجلس در يك مورد مي‌نويسد: «بنده نگارنده را اعتقاد اين است كه اگر شاه، مشروطه را بدهد عقلا قبول نكنند چون اين مفسدين كاري كردند كه ديگر عاقلي اقدام به اين كار نخواهد كرد واسم مشروطه را نخواهد برد.»33

در كنار نكات مهمي كه مستنداً نقل گرديد، در بررسي و توضيح علل انهدام مجلس مي‌توان اضافه كرد كه چون در ماه‌هاي اوليه پس از پيروزي نهضت مشروطه كه هنوز ماهيت و عملكرد افراد و گروه‌هاي تشكيل دهنده رهبران نهضت براي عموم جامعه شناخته نشده بود، مردم همه رهبران نهضت را كه در مجلس شوراي ملي و بيرون از آن حضور داشتند، به عنوان سخنگويان نهضت مي‌پنداشتند و به همين دليل از مواضع آنها حمايت مي‌كردند. اما به تدريج عملكردها، ماهيت‌ها را برملا كرد و روشن گرديد كه علماي ديني و ديگر رهبران ميانه‌رو نهضت با اينكه گرفتار ضعف مديريت بودند اما منش و روشي همگرايانه داشتند. در مقابل آنها گروهي اندك در مجلس و بيرون از آن نابخردانه در پي تحميل خواسته‌هاي غيرواقع‌بينانه خود بر آرمان‌هاي اكثريت جامعه و رهبران آن برآمده و در اين راه دست به هر كوشش واگرايانه‌اي مي‌زدند و با هياهو و غوغاي ناشي از تلگرافهاي ديكته شده به انجمنهاي همراه و هم‌رأي با خود در تهران و شهرستانها، اين خواسته‌ها را به عنوان آرمان‌هاي نهضت و خواسته ملت وانمود مي‌كردند. اين عملكرد نه تنها باعث شد كه افراد سرشناسي چون شيخ‌فضل‌الله نوري و جمع قابل‌توجهي از علماي ديني و به پيروي از آنها، بسياري از اقشار جامعه (كه ابتدا از طرفداران مشروطه بودند) از نهضت جدا شوند؛ بلكه موجب گرديد اعتبار مشروطه در افكار عمومي مردم آسيب ببيند و با حاكم شدن اين شرايط عقلاي مشروطه‌خواه نيز كارآيي خود را در جامعه از دست بدهند.

در چنين موقعيتي نهضت نيازمند رهبري مقتدر و فراگير بود تا با مهار كجرويها از يك سو و چاره‌انديشي مناسب براي حفظ انسجام نهضت و پشتوانه ملي آن از سوي ديگر، خواسته‌هاي نهضت را برآورده سازد و از فروپاشي آن جلوگيري كند. اما نبودن چنين رهبري باعث شد كجروي‌ها و تنش‌آفريني‌ها و گروه‌گرايي‌هاي خودخواهانه عده‌اي اندك، نهضت را در وضعيتي قرار دهد كه به رغم حضور آقايان آيت‌الله بهبهاني و آيت‌الله طباطبايي در صحنه و حمايت‌هاي بي‌دريغ علماي عتبات از آنها، محمدعلي‌شاه توانست بدون هيچ مانع و مقاومت جدي‌اي در 2 تير 1287 مجلس را كه نماد نظام مشروطيت و ستاد رهبران مشروطه‌خواه بود، منحل سازد. در باب مقوله خلأ رهبري قوي نظام مشروطه مي‌توان به عنوان نمونه از كودتايي كه شاه در 23 آذر 1286 (15 دسامبر 1097) عليه خواسته مجلسيان مبني بر اخراج سعدالدوله از دربار، صورت داد، ياد كرد. در آن دوره هنوز انجمن‌ها مخصوصاً انجمن تبريز و عموم مردم به طرفداري و پشتيباني محكم از مجلس پايبند بودند و بر اين امر به قدري پافشاري داشتند كه وزراي مختار روسيه و بريتانيا متوجه شدند كه اگر شاه را مجبور به كوتاه آمدن و فيصله دادن ماجرا نكنند، قطعاً موج گسترده مردم و مجلسيان خواستار خلع محمدعلي‌شاه مي‌گردند و اين امر منافع آنها را در ايران با خطر مواجه خواهد نمود. به همين دليل طي توافقي كه در سه ماده طرح گرديد، شاه را مجبور به مصالحه نمودند. بنابراين اگر در اين مرحله، ضعف در مديريت و رهبري نهضت وجود نداشت، مجلسيان به راحتي مي‌توانستند قدمي فراتر نهاده و اين بار به سوگند دروغين محمدعلي‌شاه در حمايت از مشروطه تن در نداده و خواستار خلع او گردند كه در آن صورت هم حكومت مشروطه و نماد اصلي آن كه مجلس بود، اقتدار و توانمندي‌اش عملاً به منصه ظهور مي‌رسيد و بر اتحاد و خودباوري مشروطه‌خواهان مي‌افزود و هم اينكه محمدعلي‌شاه، ديگر فرصتي براي جمع‌آوري تجهيزات و آمادگي براي سركوبي مجلس و برقراري مجدد حكومت استبدادي را نمي‌يافت.

منابع و مآخذ

1. انقلاب مشروطيت ايران، ادوارد براون، مترجم مهري قزويني، تهران، انتشارات كوير، چ اول، 1376.
2. انقلاب مشروطه ايران، ژانت آفاري، ترجمه رضا رضايي، تهران، انتشارات نشر بيستون، چ اول، 1379.
3. ايران بين دو انقلاب، يرواند آبراهاميان، تهران، نشر ني، چ دوازدهم، 1386.
4. بازنگري در تاريخ قاجاريه و روزگار آنان، ابونصر عضد قاجار، تهران، انتشارات دنياي كتاب، چ اول، 1376.
5. بررسي انقلاب ايران (با درآمدي پيرامون تاريخ ايران)، عمادالدين باقي، تهران، نشر سرايي، چ دوم، 1382.
6. تاريخ بيداري ايرانيان، ناظم‌الاسلام كرماني، به اهتمام علي‌اكبر سعيدي سيرجاني، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، چ اول، 1346.
7. تاريخ مشروطه ايران، احمد كسروي تبريزي، تهران، انتشارات اميركبير، چ شانزدهم، 1370.
8- تاريخ، فرهنگ و تمدن ايران در دوره قاجار، عباس قدياني، تهران، انتشارات فرهنگ مكتوب، چ اول، 1384.
9- تاريخ معاصر ايران، پيتر آوري، ترجمه محمد رفيعي مهرآبادي، تهران، انتشارات عطايي، چ پنجم، 1379.
10- درآمدي بر ريشه‌هاي انقلاب اسلامي، به كوشش عبدالوهاب فراتي، قم، ناشر معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي، چ اول، 1376.
11- روس و انگليس در ايران، حسين ناظم، تهران، انتشارات مركز اسناد انقلاب اسلامي، چ اول، 1380.
12- فراز و فرود مشروطه، سيدمصطفي تقوي، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چ اول، 1384.
13- كتاب آبي، به كوشش احمد بشيري، تهران، نشر نو، چ دوم، 1363.
14- كتاب نارنجي، به كوشش احمد بشيري، تهران، نشر نو، چ دوم، 1367.
15- خاطرات احتشام‌السلطنه، به كوشش سيدمحمدمهدي موسوي، تهران، انتشارات زوار، چ دوم، 1367.
16- لوايح آقاشيخ‌فضل‌الله نوري، به كوشش هما رضواني، تهران، نشر تاريخ ايران، 1362.
17- مقاله «بهارستان سربلند از يكصدسال مشروطه‌خواهي، خبرگزاري ميراث فرهنگي news/chn»
18. محمدعلي‌شاه و مشروطيت، ناصر نجمي، تهران، انتشارات زرياب، چ اول، 1377.

پي‌نوشت‌ها:

1- عباس قدياني، ص 146.
2- احمد كسروي، ص 4.
3- ناظم‌الاسلام كرماني، ص 268.
4- ناظم‌الاسلام كرماني، ص 470.
5- هما رضواني، ص 28.
6- يرواند آبراهاميان، صص 114 تا 116.
7- ژانت آفاري، ص 128.
8- ژانت آفاري، ص 128.
9- احمد كسروي، ص 19.
10- سيدمصطفي تقوي، ص 285.
11- احمد كسروي، ص 13.
12- احمد كسروي، ص 14.
13- احمد كسروي، ص 15.
14- ژانت آفاري، ص 129.
15- ژانت آفاري، ص 179.
16- ژانت آفاري، ص 180.
17- ژانت آفاري، ص 181.
18- عمادالدين باقي، ص 92.
19- احمد كسروي، ص 16.
20- احمد كسروي، ص 604.
21- احمد كسروي، ص 20.
22- ژانت آفاري، ص 186.
23- ژانت آفاري، ص 188.
24- ادوارد براون، ص 194.
25- ناصر نجمي، ص 388.
26- مقاله بهارستان سربلند از يكصد سال مشروطه‌خواهي، ص 3.
27- ناظم‌الاسلام كرماني، ص 162.
28- احمد بشيري، كتاب آبي، ج 1،‌ص 63.
29- ناظم‌الاسلام كرماني، ص 381.
30- احمد كسروي، ص 162.
31- سيدمصطفي تقوي، ص 304.
32- سيدمحمدمهدي موسوي، صص 676 الي 680.
33- ناظم‌الاسلام كرماني، ص 166.

محّمد زكرياي‌ رازي‌ به‌ روايت‌ استاد حلبي‌

محّمد زكرياي‌ رازي‌ به‌ روايت‌ استاد حلبي‌

 

 

-3255779343352278935

 

 

تازيان‌ و ايرانيان‌

اگر چه‌ ايران‌، تسليم‌ تازيان‌ شد وليكن‌ فرزندان‌ برومند اين‌ سرزمين‌ كه‌ با فرهنگ‌ باستاني‌ ميهن‌ خود آشنايي‌ داشتند و زبان‌ و فرهنگ‌ و تاريخ‌ قوم‌ غالب‌ را نيز به‌ خوبي‌ مي‌دانستند درصدد برآمدند كه‌ هم‌ تازيان‌ را به‌ عظمت‌ فكري‌ پارسيان‌ و نياكان‌ خويش‌ آگاه‌ كنند و هم‌، هم‌ميهنان‌ خويش‌ را كه‌ كم‌كم‌ داشتند آداب‌ و رسوم‌ پدران‌ را فراموش‌ مي‌كردند- به‌ ياد تمدن‌ و فرهنگ‌ قديم‌ خودشان‌ بيندازند از اين‌ جماعت‌، يكي‌ كه‌ از مردم‌ فيروزآباد فارس‌ بود كه‌ پس‌ از پذيرفتن‌ دين‌ جديد به‌ نام‌ (عبداللّه‌) شناخته‌ شد او در اين‌ كار همت‌ نمود و هر چه‌ مي‌توانست‌ از كتب‌ ايراني‌ و هندي‌ كه‌ به‌ پهلوي‌ در آمده‌ بود، به‌ زبان‌ تازي‌ ترجمه‌ كرد و بدين‌ واسطه‌ هم‌ تمدن‌ قديم‌ ايران‌ را زنده‌ كرد و به‌ يادها انداخت‌ و هم‌ اهميت‌ ايرانيان‌ و مقام‌ آنان‌ را در تمدن‌ عالم‌ به‌ منصه‌ بروز و ظهور نشانيد. و از آنجا بود كه‌ برخلاف‌ دوره‌ي‌ امويان‌ كه‌ در آن‌ اعراب‌ با تعصب‌ شديد به‌ شعر و تاريخ‌ و انساب‌ و آداب‌ خود پاي‌ بند بودند و تحقير و ظلم‌ را نسبت‌ به‌ ايرانيان‌ و روميان‌ به‌ منتهي‌ درجه‌ي‌ شدت‌ خود رسانده‌ بودند، چون‌ در روزگار عباسيان‌ كم‌كم‌ از حالت‌ بدويت‌ و تنگ‌ نظري‌ بيرون‌ آمدند و به‌ شهر نشيني‌ خوگرفتند، دانستند كه‌ غير از شعر و حداء شتر (آوازي‌ كه‌ شتران‌ را بدان‌ رانند) در دنيا علوم‌ ديگري‌ نيز وجود دارد، اين‌ بود كه‌ به‌ اقتباس‌ از علوم‌ و آداب‌ كشورهاي‌ غيرعربي‌ پرداختند و هر كجا در مدارس‌ « حران‌ » و « جندي‌ شاپور » و ديگر حوزه‌هاي‌ علم‌ و دانشمندي‌ و يا صاحب‌ فضيلتي‌ سراغ‌ گرفتند، به‌ دور خود جمع‌ كردند و با صلات‌ و عطاياي‌ بزرگ‌ بنواختند.

در دوره‌ي‌ منصور (136 -158) خليفه‌ عباسي‌ كتابهاي‌ مهم‌ نجوم‌ و هيأت‌ را به‌ عربي‌ ترجمه‌ كردند كه‌ مهمترين‌ آنها يكي‌ المجسطي‌ (Almageste=) بزرگترين‌ يادگار هيأت‌ قديم‌، اثر بطليموس‌ است‌. كتابهاي‌ طب‌ و رياضي‌ در زمان‌ هارون‌ ترجمه‌ شد و دوره‌ي‌ مأمون‌ كتابهاي‌ منطقي‌ و فلسفي‌ به‌ زبان‌ تازي‌ در آمد. اين‌ روشي‌ بود كه‌ در حوزه‌ علمي‌ بغداد بود. اما در شمال‌ ايران‌ ملوك‌ خراسان‌ كه‌ خود نيز سني‌ و مطيع‌ خلفا بودند – و يا به‌ ظاهر اطاعت‌ مي‌نمودند. براي‌ اقتداء از خليفگان‌ عباسي‌ يا به‌ سبب‌ هم‌ چشمي‌ با آنها، حكيمان‌ و عالمان‌ بزرگ‌ را به‌ دربار خود دعوت‌ كردند و در بزرگداشت‌ آنان‌ از هيچ‌ چيز فروگذار نشدند و تا حدي‌ كه‌ توانستند دوره‌ي‌ درخشان‌ ساسانيان‌ را از نو تجديد كردند. يكي‌ از كارهاي‌ مهم‌ آنان‌ اين‌ بود كه‌ به‌ دستور آنها برخي‌ كتابهاي‌ مهم‌ تازي‌ به‌ فارسي‌ درآمد- در اين‌ دوره‌ تفسير طبري‌ و تاريخ‌ طبري‌ را ابولفضل‌ بلعمي‌ وزير دانشمند اين‌ دودمان‌ و جمعي‌ ديگر از فاضلان‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ كردند و كساني‌ كه‌ اين‌ دو كتاب‌ را – ولو به‌ جمال‌ – خوانده‌ باشند، خدمت‌ سامانيان‌ را به‌ زبان‌ پارسي‌ در مي‌يابند اما به‌ واقع‌ بزرگترين‌ خدمات‌ سامانيان‌ به‌ ايران‌، بل‌ به‌ تمدن‌ جهان‌، اين‌ بود كه‌ ابن‌سينا و ابوريحان‌بيروني‌ و محمدبن‌ زكرياي‌ رازي‌ را تربيت‌ كردند.

بزرگان‌ و اميران‌ ساماني‌ به‌ هنر پروري‌ و جمع‌ كردن‌ شاعران‌ بزرگ‌ و نويسندگان‌ و عالمان‌ و حكيمان‌ عالي‌مقدار به‌ دربار خود همت‌ كردند. و شاعران‌ بزرگي‌ از قبيل‌، رودكي‌ (در گذشته‌ 329 ه) و شهيد بلخي‌ (در گذشته‌ 325 ه) و دانشمنداني‌ همچون‌ محمدبن‌زكرياي‌ رازي‌ و ابوريحان‌ بيروني‌ و ابوعلي‌بن‌سينا را به‌ دربار خود خواندند و آنها را گرامي‌ داشتند.

جالينوس‌ العرب‌!

ابوبكر محمدبن‌ زكريابن‌يحيي‌الرازي‌ كه‌ «جالينوس‌العرب‌» (1) لقب‌ يافته‌، يكي‌ از مشاهير طبيبان‌ و حكيمان‌ و كيمياگران‌ ايران‌ و عالم‌ اسلام‌ و يكي‌ از مفاخر و نوابغ‌ جهان‌ است‌. رازي‌ به‌ قول‌ بيروني‌ در اول‌ شعبان‌ 251 در ري‌ از مادر زاده‌ شد.

چون‌ از كودكي‌ به‌ كسب‌ علوم‌ شوقي‌ وافر داشت‌، در همين‌ شهر بزرگ‌ به‌ تحصيلات‌ عميق‌ خود در فلسفه‌ و رياضيات‌ و ادبيات‌ و نجوم‌ مشغول‌ گشت‌ و دور از حقيقت‌ نيست‌ كه‌ تحصيل‌ كيميا را در همين‌ دوره‌ جواني‌ در ري‌ آغاز كرده‌ باشد.

سنت‌ شكني‌ رازي‌

رازي‌ كاري‌ كرد كه‌ بس‌ عظيم‌ و خطير بود؛ كاري‌ كه‌ باعث‌ شد بزرگان‌ معاصر و آيندگان‌ برضد او قيام‌ كنند. نتيجه‌ي‌ همين‌ اقدام‌ رازي‌ بود كه‌ ابن‌سينا او را متطبب‌ گفت‌ و با حدت‌ هر چه‌ تمام‌تر ورود او را در مباحث‌ فلسفي‌ ناروا دانست‌. ابوحاتم‌ رازي‌ وي‌ را ملحد خواند، ناصرخسرو بزرگ‌ اسمعيليه‌ او را نادان‌ و جاهل‌ و غافل‌ و مهسوس‌ (2) بي‌باك‌ ناميد. ابن‌حزم‌ سخنان‌ او را از قبيل‌ دعاوي‌ و خرافات‌ بي‌دليل‌ شمرد، موسي‌بن‌ميمون‌ افكار فلسفي‌ او را هذيانات‌ قلمداد كرد. ولي‌ بالاتر از همه‌ داوري‌ ابن‌سينا بود. ابوريحان‌ بيروني‌ (در گذشته‌ 440 ه.ق) دانشمند معاصر ابن‌سينا هجده‌ سؤال‌ علمي‌ مختلف‌ از ابن‌سينا كرده‌ كه‌ در برخي‌ كتب‌، از جمله‌ نامه‌ي‌ دانشوران‌ (3) آمده‌ است‌. در ضمن‌ يكي‌ از آن‌ سؤالها كه‌ بيروني‌ از آراء رازي‌ استفاده‌ كرده‌ بود شيخ‌ در جواب‌ او گفت‌: «گويي‌ تو اين‌ اعتراض‌ را از محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ آن‌ متكلف‌ فضولي‌ گرفته‌اي‌ كه‌ بر الهيات‌ شرحها نوشت‌ و از حد خود تجاوز كرد و نظر در شيشه‌هاي‌ بول‌ بيماران‌ را فرو گذاشت‌، لاجرم‌ خود را رسوا كرد و جهل‌ و ناداني‌ خود را آشكار ساخت‌…»

اعتقاد رازي‌ به‌ قدماء پنج‌ گانه‌

رازي‌ معتقد بود كه‌ پنچ‌ چيز قديم‌ است‌ يعني‌ از روزي‌ كه‌ جهان‌ بوده‌ اين‌ پنج‌ چيز نيز بوده‌اند، و آنها عبارتند از آفريدگار – نفس‌ كلي‌ – هيولاي‌ نخستين‌- مكان‌ مطلق‌ يا خلاء – دهر يا زمان‌ مطلق‌ (4) . بعضي‌ از محققان‌ گفته‌اند كه‌ رازي‌ اعتقاد به‌ قدماء پنج‌ گانه‌ را از حرانيان‌ گرفته‌ است‌ ليكن‌ درست‌ آن‌ است‌ كه‌ عقيده‌ مذكور بعد از رازي‌ بين‌ حرانيان‌ راه‌ يافته‌ است‌ (5) .

ابوريحان‌بيروني‌ گفته‌ كه‌ رازي‌ اين‌ عقيده‌ را از يونانيان‌ گرفته‌ است‌. صحيح‌ آن‌ است‌ كه‌ ابن‌حزم‌ در كتاب‌ الفضل‌ گفته‌: «مجوس‌ را اعتقاد بر اين‌ است‌ كه‌ خالق‌ عالم‌: يعني‌ اورمزد و ابليس‌: يعني‌ اهرمن‌ و گاه‌: يعني‌ زمان‌ و جاي‌: يعني‌ مكان‌ و خلاء و تورم‌: يعني‌ جوهر يا هيولي‌ يا سرشت‌ يا خميره‌، پنج‌ قدميند.» قول‌ مسعودي‌ نيز درباره‌ي‌ عقيده‌ي‌ مجوسان‌ قول‌ مذكور را تأييد مي‌كند (6) و از اينجا مي‌توان‌ حدس‌ زد كه‌ شايد رازي‌ تحت‌ تأثير انديشه‌هاي‌ فلسفي‌ قديم‌ ايرانيان‌ قرار گرفته‌ است‌.

ابن‌حزم‌ظاهريِ اَنْدَلُسي‌ در رد اين‌ عقيده‌ رازي‌ رساله‌اي‌ نوشته‌ و پنج‌ قديم‌ مجوسان‌ را كه‌ رازي‌ هم‌ از آن‌ پيروي‌ كرده‌ بود مردود دانسته‌ است‌ از اين‌ پنج‌ قديم‌ كه‌ گفتيم‌: دو قديم‌ حي‌ و فاعلند و آن‌ دو «خالق‌» و «نفس‌ كلي‌» هستند و يكي‌ حيات‌ ندارد و منفعل‌ است‌ و آن‌ «هيولاي‌» اول‌ است‌ كه‌ جميع‌ اجسام‌ موجود در عالم‌ هستي‌ از او پديدار آمده‌ است‌ و دو قديم‌ ديگر يعني‌ «خلاء» و «دهر» نه‌ حي‌اند و نه‌ فاعلند (7) .

اعتقاد رازي‌ به‌ ايجاد شدن‌ عالم‌ از صانع‌ حكيم‌

در مورد ايجاد شدن‌ عالم‌ از صانع‌ حكيم‌ رازي‌ گويد كه‌: بيكي‌ از دو وجه‌ ممكن‌ است‌ صورت‌پذير باشد. يا به‌ «طبع‌» و يا به‌ «اراده‌» اگر به‌ طبع‌ باشد، لازم‌ است‌ مطبوع‌ محدث‌ باشد، و از اينجا نيز لازم‌ مي‌آيد كه‌ صانع‌ هم‌ محدث‌ باشد، زيرا ميان‌ موجودي‌ كه‌ به‌ طبع‌ موجد ايجاد شده‌ باشد با موجد فاصله‌ متناهي‌ خواهد بود وليكن‌ اگر به‌ خواست‌ وارده‌ صانع‌ باشد لازم‌ مي‌آيد كه‌ صانع‌ پيش‌ از محدث‌ موجود بوده‌ باشد و براي‌ آنكه‌ صانع‌ از اراده‌ي‌ نيافريدن‌ به‌ اداره‌ي‌ آفريدن‌ بيايد مي‌بايست‌ قديم‌ ديگري‌ با وي‌ بوده‌ باشد كه‌ او را بدين‌ فعل‌ راه‌ نمايد و آن‌ قديم‌ ديگر نفس‌ است‌ و از اينجا برمي‌آيد كه‌ رازي‌ عالم‌ را محدث‌ مي‌پندارد، برخلاف‌ ارسطو كه‌ عالم‌ را به‌ مقايسه‌ با قدم‌ خالق‌ هم‌ قديم‌ مي‌داند.

عقيده‌ رازي‌ درباره‌ي‌ دين‌

رازي‌ طبيب‌ بود و اهل‌ استقراء و تجربه‌ و مشاهده‌. از اين‌ گذشته‌ رازي‌ – برخلاف‌ بعضي‌ از حكيمان‌ و متكلمان‌ – هيچ‌ وقت‌ نمي‌توانست‌ قبول‌ كند كه‌ مي‌توان‌ دين‌ را بافلسفه‌ سازگار كرد، در نظر رازي‌ و هر شخص‌ منصف‌ ديگر حكمت‌ يونانيان‌ را با عقيده‌ي‌ ايمانيان‌ موافق‌ نمي‌توان‌ ساخت‌، آخر راه‌ آن‌، نص‌ و خبر است‌ و راه‌ اين‌ عقل‌ و نظر، و تفاوت‌ از زمين‌ تا آسمان‌ است‌. از آن‌ گذشته‌ رازي‌ در تمام‌ مذاهب‌ به‌ ديده‌ انتقاد نگريسته‌ و براي‌ بعضي‌ از آنها از قبيل‌: ديصانيه‌ و محمره‌ و مذاهب‌ غاليه‌ي‌ شيعه‌ به‌ شدت‌ رد نوشته‌، چنان‌ كه‌ براي‌ اظهار مخالفت‌ خود با تمام‌ اديان‌ كتاب‌ « النبوات‌ » را كه‌ به‌ «نقص‌ الاديان‌» معروف‌ است‌ و نيز «حيل‌ المتنبين‌» معروف‌ به‌ « مخاريق‌ الانبياء » را نوشت‌، البته‌ از اين‌ دو كتاب‌ فعلاً اثري‌ نمانده‌ ولي‌ ابوحاتم‌رازي‌ (وفات‌ 322) مؤلف‌ كتاب‌ « أعلام‌ النبوة‌ » از آن‌ نام‌ برده‌ و اصول‌ مناظره‌ خويش‌ را با محمدزكرياي‌رازي‌ ذكر كرده‌ كه‌ در ضمن‌ آن‌ اصول‌ عقايد رازي‌ را هم‌ بيان‌ مي‌دارد (8) . اما خلاف‌ رأي‌ كساني‌ كه‌ معتقدند با بيانات‌ ابوحاتم‌رازي‌ مي‌توانند گفتار راستين‌رازي‌ را در باب‌ دين‌ دريابند، در اين‌ كتاب‌ ابوحاتم‌ همه‌ي‌ بحثها را خود آغاز كرده‌ و خود نيز به‌ نفع‌ خود به‌ پايان‌ برده‌ است‌ و اعتقاد اصلي‌ محمدزكريا روشن‌ نشده‌ است‌!

فرزند زكرياي‌ رازي‌

پسر زكرياي‌رازي‌ در نزديكي‌ طهران‌ به‌ سال‌ 251 هجري‌ تولد يافت‌ و پس‌ از رسيدن‌ به‌ سن‌ رشد و كمال‌ به‌ تحصيل‌ علوم‌ رياضي‌ و منطق‌ و طب‌ و فلسفه‌ پرداخت‌. گفته‌ شده‌ است‌ او نزد شخصي‌ كه‌ به‌ عنوان‌ بلخي‌ شهرت‌ داشت‌ و در بلاد مختلف‌ به‌ سير و سفر مي‌پرداخت‌ فلسفه‌ آموخته‌ است‌ (9) .

سخن‌ رازي‌ درباره‌ خود

رازي‌ در صفحات‌ آخر كتاب‌ السيرة‌الفلسفيه‌ خود ادّعا كرده‌ كه‌ در حدود دويست‌ كتاب‌ يا مقاله‌ و رساله‌ نوشته‌ است‌ كه‌ البته‌ تنها به‌ فلسفه‌ اختصاص‌ ندارد. او سپس‌ مي‌گويد اگر با اين‌ اندازه‌ از علم‌ و معرفت‌ و با اين‌ مقدار از كارهاي‌ فلسفي‌ و علمي‌ كه‌ انجام‌ داده‌ام‌ هنوز شايستگي‌ عنوان‌ فيلسوف‌ بودن‌ را نداشته‌ باشم‌ چه‌ كسي‌ در اين‌ روزگار مي‌تواند فيلسوف‌ شناخته‌ شود؟

رازي‌ مي‌گويد: ما اگر چه‌ در مقام‌ مقايسه‌ با سقراط‌ شايستگي‌ عنوان‌ فيلسوف‌ بودن‌ را نداريم‌ ولي‌ نسبت‌ به‌ كساني‌ كه‌ از فلسفه‌ بي‌بهره‌ مانده‌اند شايسته‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ شناخته‌ شويم‌. او در اين‌ سخن‌ مراتب‌ ارادت‌ و و اخلاق‌ خود را نسبت‌ به‌ سقراط‌ ابراز داشته‌ و به‌ طور اشاره‌ او را بزرگترين‌ فيلسوف‌ دانسته‌ است‌. مؤيد اين‌ ادّعا آن‌ است‌ كه‌ رازي‌ در آغاز كتاب‌ السيرة‌الفلسفيه‌ سقراط‌ را امام‌ و پيشواي‌ خود شمرده‌ و در تمجيد از مقام‌ اين‌ فيلسوف‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ كوتاهي‌ نكرده‌ است‌.

ويژگيهاي‌ آثار فلسفي‌ رازي‌

بررسي‌ آثار فلسفي‌ زكرياي‌رازي‌ به‌ ويژه‌ دو كتاب‌ السيرة‌الفلسفيه‌ و الطب‌الروحاني‌ او به‌ روشني‌ نشان‌ مي‌دهد كه‌ اين‌ فيلسوف‌ براي‌ فلسفه‌ اهميت‌ بسيار قائل‌ است‌ و عقل‌ را اساس‌ سعادت‌ و مدار زندگي‌ مي‌شناسد. او در فصل‌ هفدهم‌ كتاب‌ الطبّالروحاني‌ مي‌گويد: آنچه‌ موجب‌ حسن‌ معاش‌ گشته‌ و تعاون‌ و همياري‌ انسانها را با يكديگر فراهم‌ مي‌آورد جز عقل‌ چيز ديگري‌ نيست‌. بزرگترين‌ نعمت‌ خداوند عقل‌ است‌ و عقل‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ بيشترين‌ سود را براي‌ بشر به‌ ارمغان‌ مي‌آورد. به‌ وسيله‌ي‌ عقل‌ است‌ كه‌ انسان‌ بر ساير موجودات‌ برتري‌ يافته‌ و مي‌تواند به‌ بزرگترين‌ آرزوهاو مهمترين‌ مقاصد خود دست‌ يابد. از طريق‌ عقل‌ انسان‌ به‌ معرفت‌ پروردگار نائل‌ مي‌گردد و معرفت‌ پروردگار بزرگترين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ما مي‌توانيم‌ از آن‌ بهره‌مند شويم‌. وقتي‌ عقل‌ تا اين‌ درجه‌ والا و بلند پايه‌ است‌ سزاوار نيست‌ كه‌ ما از مقام‌ و مرتبه‌ي‌ آن‌ بكاهيم‌ و چيزي‌ كه‌ همواره‌ حاكم‌ است‌ محكوم‌ به‌ شمار آوريم‌.

همان‌ گونه‌ كه‌ گذشت‌ زكرياي‌ رازي‌ در فصل‌ شانزدهم‌ كتاب‌ الطب‌الروحاني‌ خود به‌ مسئله‌ي‌ مذهب‌ نيز اشاره‌ كرده‌ و آن‌ را عقلاني‌ ندانسته‌ است‌. عين‌ عبارت‌ او در اين‌ باب‌ چنين‌ است‌ «… فأما المذهب‌ فأنّه‌ ممّا يحتاج‌ فيه‌ الي‌ كلام‌ يبّين‌ به‌ انّه‌ عرضّ هوايي‌ لاعقلي‌» (10) . چنان‌ كه‌ در اين‌ عبارت‌ مشاهده‌ مي‌شود رازي‌ مذهب‌ را يك‌ امر عقلي‌ ندانسته‌ است‌. او بيش‌ از هر چيز ديگر به‌ عقل‌ تكيه‌ كرده‌ و آن‌ را چراغ‌ راه‌ سعادت‌ مي‌شناسد. سخنان‌ رازي‌ در باب‌ عقل‌ و اهميت‌ آن‌ به‌ گونه‌اي‌ ابراز شده‌ كه‌ قرنها بعد، در كلمات‌ انديشمندان‌ مغرب‌ زمين‌ شبيه‌ آن‌ به‌ صورت‌ شعار عصر روشنگري‌ مشاهده‌ مي‌شود. شعار عصر روشنگري‌ مغرب‌ زمين‌ جمله‌اي‌ بود كه‌ در آن‌ گفته‌ مي‌شد: «براي‌ دانستن‌ و فهميدن‌ شجاعت‌ داشته‌ باش‌».

رازي‌؛ عقل‌ گراي‌ محض‌!

ايمانوئل‌ كانت‌ فيلسوف‌ معروف‌ آلماني‌ معتقد است‌ سرشت‌ راستيش‌ عصر روشنگري‌ عبور انسان‌ از قيموميت‌ است‌ كه‌ خود بر خويش‌ تحميل‌ كرده‌ است‌. قيمومت‌ يعني‌ ناتواني‌ انسان‌ در به‌ كار بردن‌ فهم‌ خود، بدون‌ راهنمايي‌ ديگري‌. اين‌ قيمومت‌ خود خواسته‌ است‌. زيرا علت‌ آن‌ در ضعف‌ عقل‌ و سستي‌ فهم‌ نيست‌ بلكه‌ منشأ آن‌ بي‌تصميمي‌ و فقدان‌ شجاعت‌ در به‌ كار بردن‌ فهم‌، شناخته‌ شده‌ است‌. به‌ همين‌ جهت‌ در شعار عصر روشنگري‌ روي‌ اين‌ جمله‌ تأكيد مي‌شود كه‌ «شجاع‌ باش‌ و فهم‌ خود را به‌ كار بر» كساني‌ مي‌گويند اگر صفتي‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ بتوان‌ با آن‌ دوران‌ روشنگري‌ را توصيف‌ كرد به‌ نظر مي‌آيد آن‌ صفت‌ اين‌ باشد كه‌ دوران‌ روشنگري‌ عصر عقل‌گرايي‌ محض‌ است‌. يعني‌ بي‌هيچ‌ قيد و شرطي‌ به‌ برتري‌ و تقدم‌ انديشه‌ و نظريه‌ اعتقاد دارد (11) .

پرواضح‌ است‌ محمدبن‌زكريّاي‌ رازي‌ به‌ عصر روشنگري‌ تعلق‌ نداشته‌ است‌ و اساساً زمان‌ زندگي‌ او با آنچه‌ در دوران‌ روشنگري‌ مغرب‌ زمين‌ رخ‌ داد تفاوت‌ بنيادي‌ دارد. ولي‌ در اين‌ مسئله‌ نيز ترديد نيست‌ كه‌ اگر شعارهاي‌ عصر روشنگري‌ مغرب‌ زمين‌ با صراحت‌ تمام‌ با دين‌ و مذهب‌ بيگانه‌ است‌ عقل‌گرايي‌ افراطي‌ رازي‌ نيز با دين‌ و مذهب‌ چندان‌ سازگار نيست‌. محمد زكرياي‌ رازي‌ خودبه‌ اين‌ ناسازگاري‌ پي‌برده‌ بود و در مواردي‌ كه‌ فرصت‌ مي‌يافت‌ به‌ بي‌نيازي‌ مردم‌ از دين‌ اشاره‌ مي‌كرد. او ضمن‌ اينكه‌ اوقات‌ خود را به‌ نوشتن‌ و تأليف‌ كتاب‌ صرف‌ مي‌كرد به‌ مناظره‌ و بحث‌ نيز علاقه‌ داشت‌.

چالش‌ دو رازي‌ در ري‌

رازي‌ در مدت‌ عمر خود با اشخاص‌ مختلف‌ مناظراتي‌ داشته‌ كه‌ دو مورد از اين‌ مناظرات‌ مورد توجه‌ اهل‌ انديشه‌ قرار گرفته‌ است‌. بين‌ رازي‌ و شهيدابن‌حسين‌ بلخي‌ مناظراتي‌ رخ‌ داده‌ كه‌ هر يك‌ از اين‌ دو انديشمند به‌ عقايد ديگري‌ نقض‌ وارد ساخته‌ است‌. شهيدبلخي‌ فيلسوف‌ و متكلم‌ و اديب‌ زمان‌ خود بوده‌ و به‌ دو زبان‌ فارسي‌ و عربي‌ شعر مي‌سروده‌ است‌. اين‌ فيلسوف‌ و شاعر، معاصر نصربن‌احمدبن‌اسماعيل‌ ساماني‌ بوده‌ و قبل‌ از سال‌ 329 هجري‌ وفات‌ كرده‌ است‌، زيرا رودكي‌ شاعر بزرگ‌ فارسي‌ زبان‌ در رثاي‌ او شعر گفته‌ است‌ (12) .
مناظرات‌ جنجالي‌ و پرماجرايي‌ كه‌ بين‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ از يك‌ سو و ابوحاتم‌رازي‌ از سوي‌ ديگر رخ‌ داده‌، در كتابي‌ تحت‌ عنوان‌ اعلام‌النبوة‌ گرد آمده‌ و خوشبختانه‌ در سالهاي‌ اخير در ايران‌ به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌. اين‌ نزاع‌ ميان‌ دو انديشمند رازي‌ ار آن‌ جهت‌ اهميت‌ دارد كه‌ نوع‌ برخورد و كيفيت‌ تلاقي‌ فكر فلسفي‌ و انديشه‌ي‌ ديني‌ را در قرن‌ چهارم‌ هجري‌ به‌ روشني‌ آشكار مي‌سازد.

كتاب‌ اعلام‌النبوة‌ ابوحاتم‌رازي‌ يكي‌ از كتب‌ مهّم‌ كلامي‌ – فلسفي‌ است‌ كه‌ در نوع‌ خود بي‌سابقه‌ است‌. ابوحاتم‌احمدبن‌حمدان‌ ورسناني‌ رازي‌ متوفي‌ به‌ سال‌ 323 هجري‌ از بزرگان‌ داعيان‌ اسماعيلي‌ است‌ كه‌ در نشر و اشاعه‌ي‌ اين‌ مذهب‌ شهرت‌ فراوان‌ به‌ دست‌ آورد. او در شئون‌ سياسي‌ حكومت‌ فاطيمان‌ نقش‌ اساسي‌ داشت‌ و در طبرستان‌ و آذربايجان‌ و ري‌ و اصفهان‌ بسيار معروف‌ بود.

مناظره‌ي‌ ابوحاتم‌رازي‌ با محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ در شهر ري‌ صورت‌ پذيرفته‌ است‌. مناظرات‌ اين‌ دو انديشمند در مجالس‌ متعدد و در حضور امير و قاضي‌القضات‌ شهر ري‌ انجام‌ گرفته‌ است‌. اين‌ احتمال‌ نيز وجود دارد كه‌ برخي‌ از فيلسوفان‌ و انديشمندان‌ آن‌ ديار در اين‌ مجالس‌ شركت‌ داشته‌اند. در متن‌ كتاب‌ اعلام‌النبوة‌ از ابوبكرتمّار كه‌ به‌ عقيده‌ي‌ برخي‌ از محققان‌ كتابي‌ در ردّ طب‌ روحاني‌ ابوبكر رازي‌ نوشته‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. موضوع‌ مناظره‌ اين‌ است‌ كه‌: « آيا نزول‌ وحي‌ و بعثت‌ پيامبران‌ از سوي‌ خداوند منّان‌ لازم‌ و ضروري‌ است‌ يا اينكه‌ اساساً دليل‌ قانع‌كننده‌اي‌ براي‌ مبعوث‌ شدن‌ انبياء وجود ندارد؟ »

فصل‌ اول‌ كتاب‌ اعلام‌النبوة‌ ابوحاتم‌ با جمله‌ي‌ زير آغاز مي‌شود: «فيما جري‌’ بيني‌ و بين‌ الملحد» يعني‌ اين‌ فصل‌ درباره‌ي‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ميان‌ من‌ و ميان‌ ملحد جريان‌ يافته‌ است‌. (به‌ نظر مي‌رسد مقصود ابوحاتم‌ از شخص‌ ملحد جر محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ شخص‌ ديگري‌ نيست‌).

شرح‌ يكي‌ از مناظرات‌ دو رازي‌

اولين‌ سؤالي‌ كه‌ ابوبكر محمدبن‌زكرياي‌ رازي‌ مطرح‌ مي‌كند و پاسخ‌ آن‌ را از ابوحاتم‌رازي‌ مي‌طلبد اين‌ است‌ كه‌ چرا خداوند برخي‌ از مردم‌ را به‌ پيغمبري‌ برمي‌گزيند و آنان‌ را بر مردم‌ برتري‌ داده‌ و ديگران‌ را به‌ آنان‌ نيازمند مي‌سازد؟ شما چگونه‌ اين‌ امر را مقتضاي‌ حكمت‌ حكيم‌ مي‌دانيد در حالي‌ كه‌ همين‌ امر سبب‌ بروز دشمني‌ و عدالت‌ در ميان‌ مردم‌ شده‌ و هلاك‌ آنان‌ را باعث‌ مي‌گردد.


ابوحاتم‌ در مقام‌ پاسخ‌ برآمده‌ و مي‌گويد: در نظر شما مقتضاي‌ حكمت‌ پروردگار چيست‌ و چگونه‌ بايد عمل‌ كند؟
محمدبن‌زكرياي‌ رازي‌ مي‌گويد: مقتضاي‌ حكمت‌ حكيم‌ و رحمت‌ رحيم‌ اين‌ است‌ كه‌ سود و زيان‌ دور و نزديك‌ مردم‌ را به‌ آنان‌ بفهماند و بعضي‌ را بر ديگران‌ برتر نسازد و هرگونه‌ نزاع‌ و اختلاف‌ را نيز از ميان‌ آنان‌ بردارد. پرواضح‌ است‌ كه‌ اين‌ امر براي‌ مردم‌ بهتر است‌ از اينكه‌ برخي‌ از انان‌ به‌ پيشوايي‌ ديگران‌ برگزيده‌ شوند و بر اثر تصديق‌ و تكذيب‌ نسبت‌ به‌ پيشوا كار به‌ جنگ‌ و خونريزي‌ كشيده‌ شود سرانجام‌ هلاك‌ بسياري‌ را به‌ دنبال‌ داشته‌ باشد.در اينجا ابوحاتم‌ مي‌گويد: آيا تو به‌ حكيم‌ و رحيم‌ بودن‌ پروديگار باور داري‌؟

محمدبن‌زكرياي‌ رازي‌ در پاسخ‌ مي‌گويد: آري‌.

ابوحاتم‌ مي‌گويد: اگر چنين‌ است‌ آيا خداوند به‌ مقتضاي‌ حكمت‌ و رحمت‌ خود عمل‌ كرده‌ و مردم‌ را به‌ سود و زيانشان‌ آگاه‌ ساخته‌ و در نتيجه‌ نيازمندي‌ آنان‌ را به‌ يكديگر از ميان‌ برداشته‌ است‌؟

محمدبن‌زكرياي‌ رازي‌ در پاسخ‌ مي‌گويد: آري‌.

ابوحاتم‌ در اينجا از فرصت‌ استفاده‌ كرده‌ و مي‌گويد: آنچه‌ ما در ميان‌ همه‌ي‌ ملتهاي‌ موجود در جهان‌ مشاهده‌ مي‌كنيم‌ چيزي‌ جز اين‌ نيست‌ كه‌ برخي‌ امام‌ و گروهي‌ مأموم‌، كساني‌ عالم‌ و كثيري‌ متعلم‌ شناخته‌ مي‌شوند. ما هيچ‌ جامعه‌اي‌ را نمي‌شناسيم‌ كه‌ افراد آن‌ از يكديگر بي‌نياز بوده‌ باشند بلكه‌ همه‌ي‌ افراد بشر به‌ يكديگر نيازمند بوده‌ و چنين‌ نيست‌ كه‌ با برخورداري‌ از نوعي‌ الهام‌ به‌ پيشوايان‌ و انديشمندان‌ نيازمند نباشند. نيازمند بودن‌ مردم‌ به‌ يكديگر امري‌ واضح‌ و آشكار است‌ و چز شخصي‌ معاند كسي‌ نمي‌تواند آن‌ را انكار نمايد. از همه‌ واضح‌تر اينكه‌ تو، خود را فيلسوف‌ مي‌داني‌ و مدّعي‌ تخصّص‌ در بسياري‌ از علوم‌ گشته‌اي‌. به‌ همين‌ دليل‌ بسياري‌ مردم‌ از كمالات‌ علمي‌ و فلسفي‌ تو محروم‌ بوده‌ و براي‌ آموختن‌ اين‌ كلمات‌ به‌ تو نيازمند خواهند بود.

محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ مي‌گويد: كمالات‌ علمي‌ و فلسفي‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ تنها به‌ من‌ اختصاص‌ يابد و ديگران‌ از آن‌ محروم‌ بمانند. آنچه‌ به‌ من‌ مربوط‌ مي‌گردد اين‌ است‌ كه‌ من‌ از طريق‌ كوشش‌ آنها را به‌ دست‌ آورده‌ام‌ و ديگران‌ در اين‌ راه‌ سستي‌ كرده‌ و از نظر كردن‌ در امور روي‌ برگردانده‌اند. اين‌ امر دليل‌ بر اين‌ نيست‌ كه‌ اين‌ اشخاص‌ در خلقت‌ ناقص‌ آفريده‌ شده‌اند. آنچه‌ اين‌ مدعا را تأييد مي‌كند اين‌ است‌ كه‌ برخي‌ از آنان‌ در امور زندگي‌ و تجارت‌ آن‌ چنان‌ دقت‌ و زيركي‌ از خود نشان‌ مي‌دهند كه‌ بسياري‌ از فلاسفه‌ و انديشمندان‌ در شگفتي‌ مي‌مانند. اين‌ بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ تمام‌ همت‌ خود را صرف‌ اين‌ امور مي‌كنند. اين‌ اشخاص‌ اگر در راهي‌ كوشش‌ مي‌كردند كه‌ من‌ در آن‌ كوشيده‌ام‌ ناچار به‌ همان‌ چيزي‌ مي‌رسيدند كه‌ من‌ به‌ آن‌ دست‌ يافته‌ام‌.

در واقع‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ در اينجا به‌ گونه‌اي‌ سخن‌ مي‌گويد كه‌ قرنهاي‌ متمادي‌ بعد از وي‌ به‌ وسيله‌ي‌ يكي‌ از فلاسفه‌ي‌ مغرب‌ زمين‌ مورد توجه‌ قرار مي‌گيرد. بد نيست‌ در اينجا اين‌ مقايسه‌ را انجام‌ بدهيم‌:

«كساني‌ كه‌ به‌ تاريخ‌ فلسفه‌ي‌ مغرب‌ زمين‌ آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ فيلسوف‌ معروف‌ فرانسوي‌ رنه‌دكارت‌ به‌ اين‌ مسئله‌ توجه‌ داشت‌ و روي‌ يكسان‌ و مساوي‌ بودن‌ عقل‌ در همه‌ي‌ افراد بشر تأكيد مي‌گذاشت‌. او نيز تفاوت‌ مرتبه‌ و اختلاف‌ درجه‌ي‌ اشخاص‌ را در جامعه‌ي‌ خود به‌ روشني‌ مشاهده‌ مي‌كرد ولي‌ اين‌ فيلسوف‌ فرانسوي‌ منشأ اين‌ اختلاف‌ و تفاوت‌ مرتبه‌ را در روش‌ و نحوه‌ي‌ به‌ كار بردن‌ عقل‌ و خرد جستجو مي‌كرد.

بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ سخن‌ دكارت‌ در اينجا يك‌ سخن‌ ساده‌ نيست‌ و نمي‌توان‌ آن‌ را ناديده‌ انگاشت‌. اين‌ فيلسوف‌ فرانسوي‌ با طرح‌ اين‌ مسئله‌ علم‌ و آگاهي‌ را نتيجه‌ي‌ روش‌ و درست‌ به‌ كار بردن‌ عقل‌ و خرد دانست‌ و فلسفه‌ را تا سرحد متد محض‌ تنزل‌ داد. آنچه‌ دكارت‌ در اين‌ باب‌ ابراز كرد لوازم‌ بسيار و پيامدهاي‌ فراوان‌ داشت‌. ما اكنون‌ درباره‌ي‌ پيامدهاي‌ سخن‌ دكارت‌ و ارزشهاي‌ مترتب‌ بر آن‌ سخن‌ نمي‌گوييم‌ زيرا بررسي‌ اين‌ مسئله‌ از حوصله‌ي‌ اين‌ مقال‌ بيرون‌ است‌. البته‌ اين‌ مسئله‌ را بايد يادآور شويم‌ كه‌ سخن‌ دكارت‌ در باب‌ عقل‌، در عين‌ شباهت‌ و قرابت‌ بسياري‌ كه‌ با سخن‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ دارد، از برخي‌ جهات‌ با آن‌ متفاوت‌ است‌. مقصود دكارت‌ اين‌ بود كه‌ عقل‌ و خرد را به‌ روش‌ و متد مبدّل‌ سازد. ولي‌ از سخن‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ نمي‌توان‌ اين‌ معني‌ را بيرون‌ آورد. آنچه‌ پسر زكرياي‌رازي‌مي‌ خواست‌ غير از آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ فرانسوي‌ در جستجوي‌ آن‌ بود».

يكساني‌ عقل‌ نزد مردم‌ در آراي‌ رازي‌ و مخالفت‌ ابوحاتم‌

محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ نخستين‌ انديشمندي‌ بود كه‌ در جهان‌ اسلام‌ روي‌ يكسان‌ بودن‌ عقل‌ در ميان‌ مردم‌ تأكيد گذاشت‌. البته‌ ابوحاتم‌رازي‌ نيز از جمله‌ نخستين‌ كساني‌ است‌ كه‌ به‌ شدت‌ در برابر اين‌ نوع‌ انديشه‌ ايستاد و كوشيد بطلان‌ آن‌ را به‌ اثبات‌ رساند. ابوحاتم‌رازي‌ از آن‌ جهت‌ با انديشه‌ي‌ تساوي‌ عقل‌ در ميان‌ مردم‌ به‌ معارضه‌ برمي‌خيزد كه‌ به‌ خوبي‌ مي‌داند، از لوزام‌ اين‌ نوع‌ انديشه‌ انكار افضليت‌ و برتري‌ پيغمبران‌ خواهد بود. در حالي‌ كه‌ بدون‌ ترديد پيغمبران‌ الهي‌ افضل‌ بوده‌ و اعتقاد به‌ افضل‌ بودن‌ آنان‌ از ضروريات‌ شناخته‌ مي‌شود. البته‌ اين‌ مسئله‌ كه‌ آيا پيغمبران‌ انسان‌ برترند يا برتر از انسان‌، همچنان‌ مي‌تواند محل‌ بحث‌ و گفتگو قرار گيرد.

ابوحاتم‌ در قول‌ به‌ تساوي‌ عقل‌ ميان‌ مردم‌، نه‌ تنها انكار افضليت‌ پيغمبران‌ را مي‌بيند بلكه‌ انكار افضيلت‌ امامان‌ معصوم‌ عليهم‌السلام‌ را نيز مشاهده‌ مي‌نمايد. بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ در نظر ابوحاتم‌ كه‌ يكي‌ از داعيان‌ بزرگ‌ اسماعيلي‌ شناخته‌ مي‌شود پيغمبر به‌ منزله‌ي‌ پدر و حجت‌ يا امام‌ به‌ منزله‌ي‌ مادر امت‌ اسلامي‌ به‌ شمار مي‌آيند. اين‌ جماعت‌ به‌ هفت‌ ناطق‌ قائل‌ شده‌اند كه‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از: 1- آدم‌(ع‌) 2- نوح‌(ع‌) 3- ابراهيم‌(ع‌) 4- موسي‌(ع‌) 5- عيسي‌(ع‌) 6- محمد(ع‌) 7- قائم‌ منتظر(ع‌). اين‌ جماعت‌ به‌ هفت‌ صامت‌ نيز اعتقاد دارند اين‌ هفت‌ صامت‌ به‌ ترتيب‌ عبارتند از: شيث‌(ع‌) 2- سام‌(ع‌) 3- اسحاق‌(ع‌) 4- هارون‌(ع‌) 5- شمعون‌(ع‌) 6- علي‌(ع‌) 7- مهدي‌(ع‌). بايد توجه‌ داشت‌ آنچه‌ اين‌ جماعت‌ درباره‌ي‌ هفت‌ ناطق‌ و هفت‌ صامت‌ ابراز مي‌دارند با قول‌ به‌ ادوار نيز ارتباط‌ دارد.

انديشمندان‌ اسماعيلي‌ مسئله‌ي‌ ادوار را مطرح‌ مي‌كنند و آن‌ را به‌ ادوار كبير و ادوار صغير تقسيم‌ مي‌نمايند. ادوار كبير از حضرت‌ آدم‌(ع‌) آغاز مي‌شود و به‌ قيامت‌ پايان‌ مي‌پذيرد. در حالي‌ كه‌ ادوار صغير با ناطق‌ يعني‌ پيغمبري‌ كه‌ صاحب‌ شريعت‌ است‌ آغاز مي‌شود و با ناطق‌ كه‌ بعد از او مي‌آيد پايان‌ مي‌يابد.در نظر اين‌ جماعت‌ دور كبير كه‌ اكنون‌ ما در آن‌ واقع‌ شده‌ايم‌ به‌ هفت‌ دور صغير قابل‌ تقسيم‌ است‌. اين‌ هفت‌ دور به‌ ترتيب‌ عبارت‌ است‌ از 1- دور آدم‌(ع‌) 2- دور نوح‌(ع‌) 3- دور ابراهيم‌(ع‌) 4- دور موسي‌(ع‌) 5- دور عيسي‌(ع‌) 6- دور محمد(ع‌) 7- دور قائم‌ منتظر(ع‌). در هر يك‌ از ادوار صغير امام‌ مقيم‌ و امام‌ متمّم‌ و اياي‌ و ناطق‌ وجود دارد. امام‌ مقيم‌ كسي‌ است‌ كه‌ ناطق‌ را در دعوتي‌ كه‌ به‌ عمل‌ مي‌آورد تربيت‌ مي‌كند. امام‌ متمّم‌ دور را به‌ پايان‌ مي‌رساند. اساس‌ نيز، حجت‌ ناطق‌ و صاحب‌ تأويل‌ باطني‌ است‌. چنان‌ كه‌ ناطق‌ صاحب‌ علم‌ شرعي‌، ظاهري‌ شناخته‌ مي‌شود (13) .

براساس‌ آنچه‌ تاكنون‌ در اينجا ذكر شد به‌ روشني‌ معلوم‌ مي‌شود ابوحاتم‌ رازي‌ همانند ساير انديشمندان‌ مكتب‌ اسماعيلي‌ به‌ تأويل‌ معتقد بوده‌ و براي‌ آن‌ اهميت‌ بنيادي‌ و اساسي‌ قائل‌ است‌. اين‌ مسئله‌ نيز مسلم‌ است‌ كه‌ تأويل‌ به‌ طور يكسان‌ و يكنواخت‌ براي‌ عموم‌ مردم‌ قابل‌ فهم‌ و ادراك‌ نيست‌. معني‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ اگر كسي‌ اهل‌ تأويل‌ باشد نمي‌تواند به‌ تساوي‌ عقل‌ در ميان‌ مردم‌ باور داشته‌ باشد و از اينجاست‌ كه‌ سرّ خصومت‌ و ناسازگاري‌ ابوحاتم‌ با انديشه‌هاي‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ آشكار مي‌گردد.

مرافعه‌اي‌ كه‌ هنوز ادامه‌ دارد

بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ آنچه‌ ميان‌ اين‌ دو انديشمند در قرن‌ چهارم‌ هجري‌ مورد منازعه‌ و اختلاف‌ واقع‌ شد هنوز هم‌ مورد منازعه‌ و اختلاف‌ است‌. هنوز هم‌ كساني‌ هستند كه‌ معتقدند عقل‌ و خرد در همه‌ي‌ افراد بشر يكسان‌ و يكنواخت‌ وجود دارد و آنچه‌ موجب‌ اختلاف‌ آنان‌ مي‌گردد جز روش‌ و نحوه‌ي‌ به‌ كار بردن‌ عقل‌ و خرد چيز ديگري‌ نيست‌. در مقابل‌ اين‌ اشخاص‌ كساني‌ چنين‌ مي‌انديشند كه‌ گوهر عقل‌ در افراد يكسان‌ نبوده‌ و اختلاف‌ مردم‌ در عقل‌ و خرد همانند اختلافي‌ است‌ كه‌ در معادن‌ طلا و نقره‌ مشاهده‌ مي‌شود.

چالش‌ رازي‌ واحمد كرماني‌

احمدحميدالدين‌كرماني‌ از جمله‌ دانشمنداني‌ است‌ كه‌ راه‌ ابوحاتم‌رازي‌ را ادامه‌ داد و با فاصله‌ي‌ زماني‌ نه‌ چندان‌ دور خود را وارد اين‌ مناظره‌ ساخت‌. او در كتاب‌ الأقوال‌ الذهبيه‌ به‌ اشكالات‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ در باب‌ بعثت‌ انبياء اشاره‌ كرده‌ و در مقام‌ پاسخ‌ برآمده‌ است‌. كرماني‌ مي‌گويد: ما در مواردي‌ به‌ بررسي‌ و پاسخگويي‌ مي‌پردازيم‌ كه‌ شيخ‌ ابوحاتم‌ در آن‌ موارد، از پاسخ‌ به‌ اشكالات‌ محمدبن‌زكرياي‌رازي‌ اهمال‌ ورزيده‌ است‌. البته‌ او براي‌ شيخ‌ابوحاتم‌ احترام‌ قائل‌ شده‌ و از سخنانش‌ تمجيد كرده‌ است‌.

پاسخهاي‌ احمد كرماني‌ به‌ شبهات‌ رازي‌

پسر زكرياي‌ رازي‌ از شيخ‌ ابوحاتم‌ پرسيده‌ بود: «وجه‌ اينكه‌ خداوند سبحان‌ برخي‌ اشخاص‌ را به‌ مقام‌ نبوّت‌ و منصب‌ رسالت‌ ممتاز و مخصوص‌ گردانيده‌ و ديگر مردم‌ را به‌ آنان‌ نيازمند ساخته‌ چيست‌؟

حميدالدين‌ كرماني‌ چندين‌ وجه‌ در پاسخ‌ به‌ اين‌ سؤال‌ ذكر كرده‌ و لزوم‌ بعثت‌ پيامبران‌ را اثبات‌ كرده‌ است‌.
از جمله‌ي‌ آن‌ وجوه‌ يكي‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند ذوالجلال‌ حكيم‌ است‌ و از مظاهر حكمت‌ او اين‌ است‌ كه‌ هر جزئي‌ از اجراي‌ جهان‌ آفرينش‌ را به‌ ويژگي‌ و خصوصيتي‌ مخصوص‌ مي‌گرداند. خصوصيت‌ هر موجود همواره‌ با همان‌ موجود است‌ و موجود ديگري‌ نمي‌تواند از آن‌ خصوصيت‌ برخوردار باشد. چنان‌ كه‌ خورشيد را به‌ نورافشاني‌ مخصوص‌ گردانيد و آن‌ را بر ماه‌ برتري‌ داد. در عين‌ حال‌ ماه‌ را برساير ستارگان‌ از جهت‌ عظمت‌ و نور برتر ساخت‌، آتش‌ را به‌ روشني‌، هوا را به‌ لطافت‌ و پاكيزگي‌، آب‌ را به‌ رطوبت‌ و سيلان‌، و بالاخره‌ زمين‌ را به‌ جمود مخصوص‌ ساخت‌، هر يك‌ از انواع‌ نباتات‌ و جمادات‌ نيز داراي‌ خصوصياتي‌ است‌ كه‌ در ساير انواع‌ مشاهده‌ نمي‌شود. نوع‌ انسان‌ به‌ گوهر عقل‌ آراسته‌ شده‌ و بر ساير انواع‌ موجودات‌ برتري‌ يافته‌ است‌.
وجه‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ خداوند به‌ مقتضاي‌ حكمت‌ بالغه‌ي‌ خود انسان‌ را آفريد. اين‌ انسان‌ در آغاز، داراي‌ عقل‌ بالقوه‌ است‌. مقتضاي‌ حكمت‌ الهي‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ در مرحله‌ي‌ بالقوّه‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ و اصل‌ شود نيازمند نوعي‌ تعليم‌ و تهذيب‌ است‌. به‌ همين‌ جهت‌ خداوند كساني‌ را براي‌ تعليم‌ دادن‌ و مهذّب‌ ساختن‌ نفوس‌ انساني‌ مخصوص‌ به‌ مقام‌ نبوت‌ و پيغمبري‌ كرد و آنان‌ را بر ديگران‌ برتري‌ بخشيد (14) .

كرماني‌ بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ منبعث‌ از ذات‌ خود نيست‌ و در هنگام‌ بيماري‌ نمي‌تواند بيماري‌ را از ذات‌ خود بزدايد. معني‌ اين‌ سخن‌ آن‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ امر متعالي‌ بايد با خواسته‌هاي‌ نفساني‌ خود مخالفت‌ نمايد و در اينجاست‌ كه‌ نفس‌ براي‌ مخالفت‌ با خواسته‌هاي‌ نفساني‌ خود مي‌گردد در حد ذات‌ تهي‌ است‌ و به‌ همين‌ جهت‌ نمي‌تواند منبعث‌ از خود بوده‌ باشد. آنچه‌ در سخن‌ حميدالدين‌كرماني‌ تحت‌ عنوان‌ عدم‌ انبعاث‌ نفس‌ از ذات‌ خود مطرح‌ شده‌ در آثار برخي‌ از فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ با عنوان‌ مستكفي‌ نبودن‌ نفس‌ به‌ ذات‌ خود مطرح‌ گرديده‌ است‌. غرض‌ كرماني‌ اين‌ است‌ كه‌ نفس‌ مادام‌ كه‌ در مرتبه‌ي‌ نفسانيت‌ قرار گرفته‌ جز به‌ خواسته‌هاي‌ نفساني‌ خود نمي‌انديشد. اين‌ خواسته‌هاي‌ نفساني‌ كه‌ بسيار گوناگون‌ و رنگارنگ‌ است‌ به‌ حفظ‌ جسم‌ و شادابي‌ آن‌ مربوط‌ مي‌گردد. بنابراين‌ نفس‌، نمي‌تواند در اين‌ مرتبه‌ برخلاف‌ خواسته‌هاي‌ خود، از ذات‌ خود منبعث‌ بوده‌ باشد مگر اينكه‌ انبعاث‌ نفس‌ به‌ عامل‌ ديگري‌ غير از ذات‌ آن‌ مربوط‌ گردد و در اينجاست‌ كه‌ مقابله‌ و رويارويي‌ حميدالدين‌كرماني‌ با محمدبن‌ زكرياي‌ رازي‌ با صراحت‌ و روشني‌ آشكار مي‌گردد.

پسر زكرياي‌رازي‌ عقل‌ بشر را براي‌ درك‌ حقايق‌ و رسيدن‌ به‌ سعادت‌ كافي‌ دانسته‌ و هرگونه‌ نيازمندي‌ به‌ غير را مردود شمرده‌ است‌. در حالي‌ كه‌ حميدالدين‌كرماني‌ براي‌ وصول‌ به‌ سعادت‌ نيازمندي‌ انسان‌ را به‌ عاملي‌ بيرون‌ از نفس‌ يك‌ امر ضروري‌ به‌ شمار آورده‌ است‌.براساس‌ همين‌ سخن‌، كرماني‌ مي‌گويد: اطلاق‌ عنوان‌ عقل‌ برنفس‌ يك‌ خطاي‌ بسيار بزرگ‌ شناخته‌ مي‌شود و نبايد اشخاص‌ مرتكب‌ اين‌ اشتباه‌ شوند. درست‌ است‌ كه‌ انسان‌، عاقل‌ است‌ و عقل‌ در درجه‌ي‌ عالي‌ ادراك‌ قرار دارد ولي‌ انسان‌ در آغاز بالقّوه‌ عاقل‌ است‌ و عاقل‌ بودن‌ او هنگامي‌ فعليت‌ پيدا مي‌كند كه‌ معرف‌ الهي‌ را از منبع‌ اصلي‌ آن‌ فراگيرد و مناسك‌ شرعيه‌ را به‌ جاي‌ آورد. بر اثر اين‌ فراگيري‌ و عمل‌ است‌ كه‌ از هواهاي‌ نفساني‌ رهايي‌ يافته‌ و به‌ ذات‌ خود آگاه‌ مي‌گردد. پس‌ از هوا پيروي‌ مي‌كند و گرفتار طغيانهاي‌ نفساني‌ است‌ در مرتبه‌ي‌ عقل‌ بالقّوه‌ قرار دارد و نمي‌توان‌ او را عاقل‌ بالفعل‌ ناميد. كرماني‌ بر اين‌ مسئله‌ تكيه‌ كرده‌ و با عبارات‌ مختلف‌ آن‌ را مورد تأكيد قرار مي‌دهد.

او در باب‌ اول‌ الأقوال‌ الذهبيه‌ ضمن‌ وجوه‌ چند گانه‌اي‌ كه‌ براي‌ لزوم‌ بعثت‌ پيامبران‌ ذكر مي‌كند مي‌گويد: ترديدي‌ نيست‌ كه‌ خداوند منان‌ حكيم‌ است‌ اين‌ مسئله‌ نيز مسلم‌ است‌ كه‌ نفس‌ انساني‌ در آغاز، عقل‌ بالقوه‌ آفريده‌ شده‌ است‌. اكنون‌ اگر توجه‌ داشته‌ باشيم‌ كه‌ خروجي‌ شي‌ء از مرحله‌ي‌ بالقوه‌ بودن‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ در حكمت‌ خداوندي‌ واجب‌ و لازم‌ شمرده‌ مي‌شود. بايد به‌ اين‌ واقعيت‌ نيز توجه‌ نماييم‌ كه‌ بيرون‌ آوردن‌ نفس‌ از مرحله‌ي‌ قوّه‌ به‌ مقام‌ فعل‌، يك‌ امر لازم‌ خواهد بود.

سخن‌ كرماني‌ در اين‌ باب‌ اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ آدمي‌ بدون‌ بهره‌مندي‌ از تعليمات‌ پيغمبران‌ و پيشوايان‌الهي‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ نمي‌رسد. آنچه‌ او درباره‌ي‌ بالقّوه‌ بودن‌ عقل‌ آدمي‌ به‌ هنگام‌ تولد و طفوليت‌ ابراز داشته‌ به‌ هيچ‌وجه‌ مورد انكار ساير فلاسفه‌ نيست‌. در اين‌ مسئله‌ نيز كسي‌ با او مخالفت‌ ندارد كه‌ هر چيز بالقّوه‌ براي‌ خروج‌ از مرحله‌ي‌ قوه‌ و رسيدن‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ نيازمند عاملي‌ بيرون‌ از خود است‌. آنچه‌ در اينجا مي‌تواند مورد بحث‌ و گفتگو قرار گيرد اين‌ است‌ كه‌ آيا آن‌ عامل‌ بيروني‌ چيست‌ و چگونه‌ عقل‌ آدمي‌ از مرحله‌ي‌ قوّه‌ و هيولانيت‌ به‌ مقام‌ فعليت‌ يا مرتبه‌ي‌ عقل‌ مستفاد و اصل‌ مي‌گردد؟

كساني‌ كه‌ با فلسفه‌ي‌ اسلامي‌ آشنايي‌ دارند به‌ خوبي‌ مي‌دانند كه‌ در نظر بسياري‌ از فلاسفه‌، عامل‌ بيروني‌، عقل‌ فعال‌ شناخته‌ شده‌ كه‌ عقل‌ آدمي‌ در مراحل‌ تكامل‌ خود پله‌ به‌ پله‌ به‌ آن‌ نزديك‌ مي‌گردد. حميدالدين‌كرماني‌ در اينجا از عقل‌ فعال‌ سخن‌ به‌ ميان‌ نياورده‌ و روي‌ نيازمندي‌ عقل‌ آدمي‌ به‌ تعليمات‌ پيغمبران‌ و پيشوايان‌ الهي‌ تكيه‌ كرده‌ است‌. آنچه‌ در آثار حكما و فلاسفه‌ي‌ اسلامي‌ به‌ عقل‌ كلي‌ نسبت‌ داده‌ مي‌شود كرماني‌ آنها را متعلق‌ به‌ پيغمبر و امام‌ مي‌داند. وي‌ در كتاب‌ راحة‌العقل‌ (كه‌ از مهمترين‌ كتابهاي‌ فلسفي‌ اسماعيليان‌ شناخته‌ مي‌شود) (15) دو جدول‌ ترسيم‌ كرده‌ و در آنها موضع‌ خود را روشن‌ ساخته‌ است‌. در آن‌ جدولها صورت‌ موجودات‌ بر نوعي‌ توازن‌ و تطابق‌ ترسيم‌ گشته‌ و پيغمبر به‌ عنوان‌ ناطق‌، اصل‌ عالم‌ دين‌ و كامل‌ در ذات‌ و فعل‌ معرفي‌ شده‌ است‌. پس‌ از پيغمبر، امام‌ قائم‌ به‌ فعل‌، ذكر مي‌شود كه‌ در ذات‌ كامل‌ است‌. امام‌ (ع‌) در فعل‌ خود به‌ قرآن‌ و شريعت‌ نيازمند است‌ و با قرآن‌ و شريعت‌ در نفوس‌ آدميان‌ اثر مي‌گذارد و آنان‌ را به‌ علم‌ و تأويل‌، فرا مي‌خواند.

همان‌ گونه‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌شود، خلاصه‌ كلام‌ آنكه‌ سبك‌ سخن‌ كرماني‌ با اسلوب‌ سخن‌ فلاسفه‌ تفاوت‌ دارد. مسئله‌ي‌ اصلي‌ كرماني‌ مسئله‌ي‌ دين‌ و تأويل‌ است‌ و از اين‌ منظر نيز به‌ هستي‌ و جهان‌ مي‌نگرد. ساير انديشمندان‌ اسماعيلي‌ نيز به‌ سبك‌ او مي‌انديشند و از همين‌ ديدگاه‌ امور را مورد بررسي‌ قرار مي‌دهند.

منبع کانون پژوهشگران ایرانی حکمت و فلسفه

اسم اعظم خدا را می دانی؟

اسم اعظم خدا را می دانی؟

نگارنده: حامد محمدپور

عطار نیشبوری - تاریخ فا

 

مردی از دیوانه ای پرسید

اسم اعظم خدا را می دانی؟

دیوانه گفت :

نام اعظم خدا نان است، اما این را جایی نمی توان گفت!

مرد گفت:

نادان شرم کن،چگونه نام اعظم خدا نان است ؟؟؟

دیوانه گفت :

در قحطی نیشابور چهل شبانه روز می گشتم، نه هیچ جایی صدای اذان شنیدم و نه درب هیچ مسجدی را باز دیدم ، از آنجا بود که دانستم نام اعظم خدا و بنیاد دین و مایه اتحاد مردم نان است!!!

“عطار نيشابوري”

 لینک این مطلب در تالار گفتمان تاریخ فا:

موضوع: اسم اعظم خدا را می دانی؟

افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…

تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان

 www.TarikhFa.com

 

قداست کعبه نزد ایرانیان باستان

قداست کعبه نزد ایرانیان باستان

نگارنده: حامد محمدپور

 قداست کعبه نزد ایرانیان باستان

كعبه نزد ايرانيان قديم (ایرانیان پیش از اسلام را می‌گویم) از قداست ويژه‌اى برخوردار بود، ایرانیان باستان، به احترام كعبه به زيارت بيت الله الحرام مى‌رفتند و بر آن طواف مى‌بردند. حتی چاه زمزم به این علت زمزم نامیده شد که مردمان فارس به گرد این چاه زمزمه می‌کردند (و دعا می‌خواندند). حتی یک شاعر عربِ پیش از اسلام، به صراحت چنین سرود:

زَمزَمت الفُرسُ عَلَى زَمزَمِ

وَ ذلكَ من سالَفَهَا الأقـدَمِ
 
یعنی «ایرانیان بر گرد چاه زمزم، زمزمه کردند و این از زمان‌های قدیم بوده است».
منابع متعدد تاریخی این موضوع را بیان کرده اند.[۱] 
بعد از ظهور اسلام يكى از شاعران ايرانى به زبان عربی چنين گفته است:
 
و ما زلنا نحج البيت قِدْما
و نُلْقى بالاَبٰاطح اَميناًو ساسانُ بنُ بابَك سارَ حَتّى
أتى البيت العتيق بأصْيَديناوطٰافَ بِه و زمزم عند بئر
لاسماعيلَ تَروْى الشّار بينٰا
 
یعنی «ما از زمان‌هاى پيش کعبه را حج مى‌گزارديم و در آن سرزمین ايمن بوديم و ساسان همراه با دليران ما راه پيمود تا به بيت‌العتيق رسيد و كعبه و زمزم را طواف كرد، آن چاه را كه از اسماعيل است و نوشندگان را سيراب مى‌كند.»[۲]
به موجب اين اخبار، ايرانيان صدر اسلام افتخار مى‌كردند در عصرى كه مشركان جزيرة العرب كعبه را با بت‌هاى خود آلوده كرده زشت‌ترين گناهان را در مطاف و مسجدالحرام مرتكب مى‌شدند، به زيارت حج مى‌رفتند و هدايايى به كعبه تقديم مى‌داشتند.
در روايات اسلامى راجع به حفر چاه زمزم به وسيلۀ عبدالمطلب آورده‌اند كه چاه زمزم مدت‌ها از دسترس مردم خارج شده بود، لذا وقتى عبدالمطلب زمزم را دوباره حفر کرد، دو آهوى طلا و چند شمشير و زر بسيار به دست آورد كه یکی از بزرگان ايران به حرم كعبه اهدا كرده بود و عبدالمطلب نیز درب كعبه را با آن‌ها ساخت.[۳]
 
پی‌نوشت:
[۱]. أبو الحسن علي بن محمد بن حبيب الماوردي، أعلام النبوة، بيروت: دار الكتاب العربي، ۱۹۸۷. باب ۱۸، ص ۲۱۵. و ابن المطهر، البدء والتاريخ (نسخه موقع الوراق)، ص ۲۱۱. و ابوالحسن علي بن الحسين المسعودي، مروج الذهب (نسخه موقع الوراق)، ج ۱، ص ۱۳۰. و محمد بن عبد المنعم الحِميري، الروض المعطار في خبر الأقطار، بيروت: مؤسسة ناصر للثقافة، ‌۱۹۸۰، ص ۲۹۳. و ياقوت بن عبد الله الحَمَوي، معجم البلدان، بيروت : دار الفكر، ج ۳، ص ۱۴۸.
[۲]. ياقوت بن عبد الله الحموي، همان، ج ۳، ص ۱۴۸.
[۳]. علی قاضی عسکر، حج در اندیشه اسلامی، تهران: نشر مشعر، ١٣٨۴. ص ۹۳-۹۴
 لینک این مطلب در تالار گفتمان تاریخ فا:
افکار و عقاید خود را با دیگران در تالار گفتمان تاریخ فا به اشتراک بگذارید و همچنین از کتابخانه و نگارخانه تاریخی این تارنما دیدن فرمائید:

با تاریخ فـا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان باستان همراه باشید…

تاریخ فا ، مرجع تاریخ و تمدن ایران و جهان

 www.TarikhFa.com